A ecologia integral de Laudato Si’ e a espiritualidade espiritana: rumo a uma ecoespiritualidade da reconciliação

Alphée C.S. Mpassi
E-mail: m.alphee4@gmail.com

Em direção a uma ecoespiritualidade da reconciliação ^*

1. Introdução

1.1 A urgência do dilema ecológico

A crise ecológica contemporânea, seja ela relacionada às mudanças climáticas, ao colapso da biodiversidade ou ao esgotamento dos recursos naturais, não pode ser entendida apenas como um subproduto da tecnologia ou da regulação política. Em vez disso, a crise exige uma interpretação no nível das configurações epistêmicas e antropológicas subjacentes que estruturam a relação contemporânea entre os seres humanos e o mundo. Como afirma o Papa Francisco na Laudato Si’ (2015), a crise aponta para um problema muito mais fundamental: a ruptura da ordem antropológica com a ordem cósmica. ^¹ O que é descrito aqui como uma “ruptura” não pode ser interpretado meramente como uma falha moral inerente à humanidade, mas como uma consequência histórica de uma maneira específica de se relacionar com o mundo, progressivamente moldada pela e dentro da modernidade. No entanto, tal formulação deve ser abordada com cautela, pois corre o risco de pressupor uma posição externa à própria configuração que descreve. Como demonstrou Bruno Latour, a “constituição moderna” produz a dicotomia sujeito-mundo que posteriormente assume, tornando problemática qualquer perspectiva puramente externa a essa separação. ² O papa explica que essa ruptura está enraizada em uma visão de mundo moldada pelo utilitarismo, pela lógica do desempenho e pela primazia da dominação técnica – tudo isso definido por ele como o “paradigma tecnocrático”. ³ Em consonância com o argumento de Latour, esse paradigma tecnocrático não pode ser compreendido simplesmente como um conjunto de desvios éticos, mas como uma configuração historicamente estabelecida na forma como a racionalidade instrumental e a mediação tecnológica organizam a percepção, a ação e as formas de vida.

Contrariamente a esse paradigma, o Papa Francisco propõe uma alternativa decisiva: a da “ecologia integral”, que implica duas coisas. Primeiro, a resistência à fragmentação entre as dimensões ambiental, social, econômica, cultural e espiritual da existência. ^Segundo , um apelo a uma conversão genuína, entendida neste contexto como uma metanoia existencial que transforma não apenas a visão de mundo humana, mas também as práticas e os desejos em sua relação com a Terra e com os demais seres vivos. Em termos filosóficos, essa “conversão” pode ser interpretada como uma transformação nas estruturas subjacentes da percepção, da valoração e da prática, e não como um apelo ou exortação puramente moral. Ao mesmo tempo, é importante reconhecer que tal crítica não pode reivindicar neutralidade epistêmica, uma vez que permanece intrinsecamente ligada ao próprio horizonte histórico e conceitual que interroga. A tarefa, portanto, não é sair do paradigma tecnocrático, mas questionar e tornar visíveis seus limites e tensões internas.

A “conversão” defendida pelo Papa Francisco, contudo, não pode permanecer puramente teórica ou uma mera declaração de princípios abstratos. Ela requer figuras espirituais, tradições concretas e práticas corporificadas capazes de dar corpo a esse projeto. Nesse contexto, as tradições religiosas e espirituais podem ser vistas não como autoridades normativas externas, alheias à modernidade, mas como conjuntos de práticas e conceitos historicamente fundamentados que podem contribuir para reformular os modos contemporâneos de habitar o mundo. A tradição católica, em sua riqueza milenar, oferece inúmeros recursos ainda insuficientemente explorados. Esses recursos abrangem desde as cosmologias patrísticas até a teologia franciscana da fraternidade universal e cósmica, e desde as práticas monásticas de sobriedade até os compromissos contemporâneos da teologia da libertação. Dentre esses recursos, a espiritualidade espiritana se distingue, como será discutido adiante, por sua fecundidade ecológica.

Estruturada em torno do abandono ao Espírito Santo, da opção radical pelos pobres, da inculturação nas culturas locais e da vida comunitária, a tradição espiritana pode ser interpretada como uma cosmologia prática – isto é, uma forma de habitar o mundo que une o cuidado pastoral, a contemplação, a justiça social e o cuidado com a criação. Mais precisamente, dentro de uma estrutura ontológica relacional, essa tradição pode ser interpretada como a articulação de um modo de existência que resiste aos dualismos característicos do pensamento moderno. A cosmologia prática em questão se materializa no projeto pastoral espiritano de Justiça, Paz e Integridade da Criação (JPIC). Assim, este estudo visa dois objetivos. Primeiro, examinar as maneiras pelas quais a espiritualidade espiritana pode ser mobilizada para conceituar e incorporar a ecologia integral, conforme definida por LS . Segundo, como a compreensão da ecologia integral pelo Papa Francisco pode ampliar a apreciação dos temas ecológicos presentes na espiritualidade espiritana.

Para tanto, este estudo apresenta uma tese dupla. Por um lado, a espiritualidade espiritana oferece uma matriz teológica e existencial profundamente convergente com a ecologia integral. Por outro lado, o paradigma da ecologia integral proposto por LS permite (re)descobrir e desenvolver uma dimensão frequentemente deixada implícita na experiência espiritana: suas dimensões cosmológica e ecológica. O encontro entre essas duas dinâmicas – uma herdada da tradição missionária e a outra proveniente do magistério da Igreja Católica contemporânea – abre caminho para o que pode ser chamado de ecoespiritualidade da reconciliação , potencialmente capaz de abordar os desafios ecológicos planetários do nosso século. Em outras palavras, este artigo busca um duplo objetivo: primeiro, iluminar o conceito de ecologia integral em seu âmbito antropológico e teológico, enfatizando seu caráter tanto como uma crítica aos dualismos modernos quanto como uma proposta de ontologia da relacionalidade; e segundo, revisitar a espiritualidade espiritana como um “reservatório” teológico e prático capaz de nutrir uma ecoespiritualidade. Ao articular essas duas perspectivas, argumentaremos que a espiritualidade espiritana pode contribuir para uma práxis de reconciliação cósmica, integrando o “clamor da Terra e o clamor dos pobres”, para citar o título do livro de Leonardo Boff. ⁵

1.2 Espiritualidade Espiritana – Seu Significado e Relevância para a Ecologia Integral

Antes de apresentar a estrutura deste estudo, é essencial definir brevemente a espiritualidade espiritana e discutir sua relevância como interlocutora para a teologia ecológica. ⁶ De fato, a espiritualidade espiritana diz respeito ao ethos e à cosmovisão dos membros da Congregação do Espírito Santo (popularmente conhecida como Espiritanos), abrangendo sua abordagem à vida e à missão, sua maneira de se relacionar com o mundo e sua relação tanto com o meio ambiente quanto com a comunidade mais ampla dos seres vivos. ⁷ Esse ethos emergiu dentro de uma configuração histórica e cultural específica. Foi articulado pela primeira vez por Claude-François Poullart des Places, que em 1703 reuniu uma comunidade de seminaristas pobres em Paris sob o patrocínio do Espírito Santo. Sua regra fundadora declarava que “todos os estudantes adorarão especialmente o Espírito Santo, a quem foram especialmente consagrados”. ⁸ Esse gesto é ao mesmo tempo social e místico, unindo assim a devoção carismática ao Espírito Santo com a solidariedade radical com os pobres. Nesse contexto, a pobreza não era vista meramente como uma virtude ascética, mas como uma forma de comunhão e, portanto, uma entrada na condição concreta dos menos privilegiados da sociedade. Assim, desde sua origem, a abordagem espiritana da vida e da relação com o outro foi marcada por um movimento de kenosis e proximidade.

Um século depois, François Libermann reformulou a intuição de Poullart des Places, infundindo-a com sua própria experiência mística e missionária. Em sua correspondência e em seus Écrits spirituels , Libermann insiste que a vida espiritana seja caracterizada por uma teologia do abandono e da inculturação que continua a dialogar com os problemas de nosso tempo. “Entreguemo-nos nas mãos de nosso divino Mestre (…) Imolemo-nos com a plenitude de seu divino amor”, escreveu ele aos seus confrades.^⁹ A vida missionária, em sua visão, não era uma questão de transplantar a religião e a cultura europeias, mas um processo de transformação recíproca. Ele expressou isso da seguinte forma: “Despojem-se da Europa (…) e tornem-se negros com os negros”. Hoje, essas palavras podem soar problemáticas ou até racistas. No entanto, é importante considerá-las dentro do contexto linguístico e cultural da época de Libermann. Era a época da colonização, especialmente o período colonial francês em meados do século XIX. Tanto do ponto de vista filosófico quanto teológico, são revolucionárias, pois a exortação expressa uma profunda filosofia e teologia de despossessão cultural e hospitalidade – prenunciando o que mais tarde ficou conhecido na teologia como inculturação . O missionário, ‘despojado’ de poder e superioridade cultural, torna-se um hóspede no mundo do outro, aprendendo a perceber os valores em jogo em formas de vida desconhecidas.

Ao longo de seu desenvolvimento histórico, a espiritualidade Espiritana desenvolveu uma profunda preocupação com os pobres e solidariedade com a Terra. A Regra de Vida Espiritana insiste que a defesa dos pobres e vulneráveis ​​é a principal tarefa missionária dos Espiritanos: “A evangelização dos ‘pobres’ é o nosso propósito”.¹⁰ ^Para os Espiritanos, viver e servir aos pobres significa comprometer-se com o bem e a “libertação integral” dos vulneráveis. Significa também trabalhar pela justiça.¹¹ ^Os Capítulos Gerais mais recentes da Congregação, particularmente os encontros de Bagamoyo de 2012 e 2021, aprofundaram essa compreensão com uma terminologia explicitamente ecológica. Afirmam que justiça, paz e integridade da criação (JPIC) são “parte integrante de nossa missão de evangelização”. Convocam cada Espiritano a uma “conversão ecológica de estilo de vida” que vincule o cuidado com os pobres ao cuidado com a Terra. ¹² Em outras palavras, em sua vida e relacionamento com os outros, os espiritanos devem dar atenção especial não apenas às pessoas, mas também ao meio ambiente natural em que vivem. É, portanto, um chamado para ‘desenvolver uma espiritualidade mais holística e voltada para a ecologia’. ¹³

À luz da crise ecológica, pode-se argumentar que a abordagem espiritana da vida oferece uma mediação singular entre a prática missionária e a consciência ecológica. Seu método de inserção – isto é, viver entre os menos privilegiados e os vulneráveis, aprender suas línguas e compartilhar sua vida – implica um reconhecimento ontológico da interdependência e um compromisso ecológico. Habitar com um povo é também habitar com sua terra, seus rios e seu clima. Pode-se dizer que a tradição espiritana aponta para um estilo de vida que resiste à lógica da dominação e da posse e afirma a vulnerabilidade compartilhada da criação e dos outros. O Capítulo Bagamoyo II da Congregação torna essa ligação ainda mais explícita. Nele se escreve: “será dada especial atenção às questões relacionadas às ameaças ao meio ambiente, à natureza e aos recursos naturais”.¹⁴ ^Por essas razões, a espiritualidade espiritana constitui mais do que um estudo de caso histórico e missionário; ela pode representar um exemplo concreto de uma prática ecoespiritual. Sua antropologia – centrada na receptividade em vez da dominação – prefigura a ontologia relacional que a LS propõe. Além disso, o próprio documento Bagamoyo II já inicia um diálogo com a LS , que descreve como uma “fonte de inspiração e um ponto de referência para os nossos compromissos pessoais e comunitários [espiritanos] de promover uma ecologia integral”. ¹⁵

Em estudos recentes, autores têm examinado a mudança ecológica iniciada pela Liturgia Espiritana em relação à tradição Espiritana. No entanto, essas contribuições permanecem, em grande parte, pastorais e programáticas, em vez de oferecerem um engajamento sistemático ou dialógico. Por exemplo, o artigo de Brian O’Toole, “A Opção Espiritana pelos Pobres e o Cuidado da Criação”, expande o foco tradicional da Congregação na justiça e na paz para incluir a responsabilidade ambiental. Mas essa abordagem considera a ecologia apenas como uma extensão da opção espiritana pelos pobres, sem abordá-la como uma dimensão intrínseca da espiritualidade espiritana e do engajamento social.^¹⁶ Da mesma forma, “O Espírito Santo e o Futuro da Missão Espiritana”, de Eamonn Mulcahy, situa a conversão ecológica no contexto mais amplo da renovação da missão espiritana influenciada pela visão do Papa Francisco, mas não realiza uma comparação teológica consistente entre as fontes espiritanas e a Liturgia Espiritana . ¹⁷ Mais recentemente, a obra de Chike Anyigbo, “A Ecologia Integral da Laudato Si: O Coração da Ética da Missão Espiritana”, analisa as ramificações sociais e políticas da encíclica no contexto missionário espiritano nigeriano, abordando o tema principalmente de uma perspectiva ética. ¹⁸ Até o momento, não foi realizado um estudo abrangente que examine a própria espiritualidade espiritana (desde suas fontes fundadoras até documentos congregacionais recentes) como uma estrutura teológica para a ecologia integral, ou que trace suas dimensões pneumatológicas, antropológicas e místicas em diálogo com a Laudato Si . Este artigo busca, portanto, preencher essa lacuna, fornecendo uma comparação sistemática entre as duas tradições, postulando que a espiritualidade espiritana – enraizada na pobreza exemplificada por Poullart des Places, na kenosis e inculturação de Libermann e na vida comunitária – não apenas antecipa, mas também enriquece a ecologia integral defendida pelo Papa Francisco.

1.3 Estrutura e Metodologia

A obra se desenvolve em três movimentos complementares. O primeiro analisa o significado ontológico e antropológico da ecologia integral, conforme descrita na Espiritualidade Espiritana (EE) . Esta parte busca demonstrar como a crítica ao “paradigma tecnocrático” encontra uma profundidade ontológica na noção de “ecologia integral”. A segunda parte estabelece os fundamentos da espiritualidade espiritana, traçando suas origens, sua teologia pneumatológica, sua ética missionária e sua práxis comunitária . Analiso como essa tradição configura uma antropologia relacional, fundamentada na receptividade e na renúncia a toda forma de posse e dominação. Por fim, o terceiro movimento propõe um diálogo crítico entre a EE e a tradição espiritana, a fim de esboçar uma ecoespiritualidade da reconciliação , que está no cerne do apelo da EE por uma ecologia integral e é capaz de incorporar uma alternativa pós-tecnocrática: uma forma de vida marcada pela reconciliação cósmica, pela atenção aos pobres e pelo cuidado com a Terra.

Metodologicamente, este estudo adota uma abordagem imanente e interpretativa. Em vez de se posicionar fora dos fenômenos que analisa, busca interrogar tanto a Laudato Si’ quanto a tradição dos Espiritanos a partir das configurações históricas, teológicas e filosóficas que as constituem. Isso implica que a crítica ao “paradigma tecnocrático” não é tratada como um juízo moral externo, mas como uma reflexão que emerge do próprio horizonte epistêmico que busca tornar inteligível. Nesse sentido, a análise permanece atenta ao risco – destacado na filosofia contemporânea – de que qualquer discurso que critique a modernidade possa, inadvertidamente, reproduzir os próprios dualismos que busca superar. O objetivo, portanto, não é adotar uma posição de distanciamento ou superioridade, mas articular uma crítica reflexiva capaz de expor tensões internas, limites e possibilidades dentro das configurações modernas de pensamento e prática. É por isso que a estrutura analítica deste estudo é consonante com a lógica interna da própria Laudato Si’ .

Uma leitura atenta da encíclica revela três dimensões interligadas, porém distintas: a antropológica, a ética e a espiritual, que juntas constituem o que o Papa Francisco chama de ecologia integral . A primeira (§§ 65-100) diz respeito a uma ontologia da relação e critica os dualismos modernos. A segunda (§§ 101-155) expõe os mecanismos morais e socioeconômicos do paradigma tecnocrático. E a terceira (§§ 216-221) culmina no convite à “conversão ecológica”, uma transformação interior que une contemplação e práxis . Essas dimensões não são abordadas como prescrições normativas a serem afirmadas, mas como articulações conceituais que podem ser analisadas, interpretadas e colocadas em diálogo com outras tradições intelectuais e espirituais. Portanto, este estudo adota essas três dimensões não como categorias abstratas, mas como chaves hermenêuticas derivadas do próprio texto. Cada seção da análise espelha um desses níveis, estabelecendo um diálogo com aspectos correspondentes da tradição Espiritana – sua antropologia da receptividade, sua ética da pobreza e da justiça e sua teologia da inculturação. Essa escolha metodológica assegura que a comparação permaneça imanente a ambas as fontes: a LS fornece a gramática conceitual, enquanto a espiritualidade Espiritana oferece sua realização histórica e experiencial. Assim, o diálogo estabelecido neste estudo não visa demonstrar a superioridade de uma estrutura sobre a outra, mas sim elucidar as condições sob as quais sua convergência se torna inteligível dentro de um horizonte compartilhado de ontologia relacional e preocupação ecológica.

2. Compreendendo a Ecologia Integral de LS – Rumo a uma Antropologia Cósmica

A encíclica LS do Papa Francisco constitui uma síntese inédita das conquistas da doutrina social católica, das descobertas das ciências ambientais contemporâneas, da herança espiritual cristã – particularmente franciscana – e de uma visão trinitária profundamente relacional. A “ecologia integral” que ele propõe não pode ser reduzida a uma mera correção técnica dos excessos da modernidade nem a uma atualização “verde” da doutrina social católica. Em vez disso, esta encíclica ecológica introduz uma genuína mudança antropológica e ontológica, que se baseia em dois eixos estruturantes distintos, porém semanticamente complementares: uma ontologia da relacionalidade e uma crítica ao dualismo moderno.

2.1 Ecologia Integral como uma Ontologia da Relacionalidade

No cerne de LS reside a afirmação de que “tudo está intimamente interligado”.¹⁹ ^Essa afirmação – que ocorre mais de doze vezes no livro – não é meramente uma máxima moral. Ela funciona como um princípio ontológico e hermenêutico que expressa a convicção de que o ser humano não é uma “mônada” autossuficiente nem um “mestre” que se encontra fora do mundo. Em vez de tratar essa afirmação como uma verdade autoevidente, ela pode ser abordada como uma proposta conceitual que reconfiguraria nossa compreensão da relação humano-mundo no contexto do pensamento ecológico contemporâneo. De fato, o objetivo é enfatizar que o ser humano deve ser compreendido como um ser relacional, inscrito em uma rede constitutiva de relações – com Deus, com os outros, com a Terra e com o próprio tempo. Ser humano, portanto, significa estar em relação, o que pressupõe um “envolvimento mútuo e reciprocidade sustentados”.²⁰ ^Tal concepção relacional do ser humano não se destina meramente a ser um dado ontológico que simplesmente substitui modelos anteriores. Em vez disso, trata-se de uma estrutura interpretativa que busca tornar inteligíveis as formas de interdependência que se tornaram cada vez mais visíveis no contexto da crise ecológica.

Essa perspectiva encontra ressonância em diversas tradições teológicas e filosóficas. Na teologia ortodoxa, por exemplo, a identidade humana não é concebida como uma substância fechada, mas como uma hipóstase relacional . O ser humano é a imagem de Deus na medida em que é uma capacidade de comunhão. ^²¹ De forma semelhante, as cosmologias africana e oceânica compreendem a vida como uma comunidade interconectada, um tecido de relações em que cada existência adquire significado apenas por meio da comunhão e da interação com os outros. Contudo, essas convergências não devem ser entendidas como a confirmação de uma única ontologia universal, mas como indicativas de um conjunto de estruturas relacionais que, apesar de suas diferenças, desafiam as premissas dualistas do pensamento moderno. Isso é particularmente relevante no contexto da ontologia africana Ubuntu . Esta última percebe todas as entidades do mundo natural como situadas em uma complexa teia de relações. O Eu não é considerado uma entidade isolada; ao contrário, existe em relação a outros, incluindo a terra, a ecologia e diversas comunidades. Consequentemente, o ser humano é concebido em termos de “totalidade” ou “completude”. ²² Como Mbembe nos lembra, todos os seres vivos “formam uma teia, ou melhor, uma comunidade: a comunidade dos habitantes da Terra”. ²³ Lida sob essa perspectiva, a reivindicação da relacionalidade não se opõe simplesmente à modernidade de um ponto de vista externo; em vez disso, rearticula, a partir de múltiplas tradições, maneiras alternativas de conceber o pertencimento, a interdependência e a coexistência.

Essa visão é diametralmente oposta ao antropocentrismo moderno herdado de uma certa interpretação tanto do relato judaico-cristão da criação (Gn 1,28) quanto do cartesianismo, que separa o ser humano do restante da criação. Amplificado pelo industrialismo do século XIX, o antropocentrismo moderno separou os humanos do restante da criação, colocando-os, assim, no topo de uma pirâmide da vida. Consequentemente, isso levou à exploração ilimitada de uma natureza reduzida a um “estoque de recursos”.^²⁴ No âmbito da ecologia integral, em contrapartida, a natureza não é um mero pano de fundo nem um reservatório utilitário. Em vez disso, a natureza é vista como sujeito de relação e locus de revelação. Como Boff observa corretamente, a natureza torna-se um sacramento universal da presença de Deus. ²⁵ Essa perspectiva abre caminho para uma ética do cuidado, da sobriedade e da contemplação, em que viver não implica mais a lógica da dominação, mas um “estar-com” no qual sou ainda mais eu mesmo”, manifestado em termos de gratidão, corresponsabilidade e comunhão. ²⁶ Mbembe ecoa essa ontologia e ética do cuidado ao enfatizar que, no contexto da crise ecológica, o cuidado não deve ser entendido como, nem reduzido a, um gesto sentimental ou um ideal moral abstrato. Trata-se, antes, de uma prática política e ecológica que consiste em uma forma radical de resistência à lógica do descartável. Cuidar, argumenta ele, é reconhecer a interdependência de todas as formas de vida e comprometer-se com a preservação da biosfera em vez de explorá-la – o que é uma das consequências diretas do dualismo moderno entre os seres humanos e o resto da criação. ²⁷

2.2 Ecologia Integral como Crítica aos Dualismos Modernos

A ecologia integral não se limita a propor uma nova sensibilidade ecológica. Ela também desconstrói a herança dualista da modernidade. O Papa Francisco diagnostica um “paradigma tecnocrático” que se tornou global e estruturante. Esse paradigma consiste em uma forma de pensar e viver na qual o sujeito arroga o domínio sobre um mundo “objetificado”, concebido como matéria informe disponível para manipulação.^²⁸ Em vez de tomar esse diagnóstico como uma crítica puramente normativa, ele também pode ser considerado como uma tentativa de explicar e questionar uma configuração histórica e metafísica na qual a distinção entre sujeito e objeto se tornou epistemológica e praticamente operante. Longe de ser neutro, esse regime influenciou e moldou tremendamente a visão de mundo moderna; uma visão dominada por uma lógica instrumental, na qual a tecnologia não é mais considerada uma ferramenta, mas uma matriz cultural e antropológica que determina estilos de vida e horizontes de significado.^²⁹ Nesse sentido, o “paradigma tecnocrático” não denota simplesmente um desvio externo de uma ordem equilibrada. Pelo contrário, o paradigma em questão nomeia uma lógica imanente que organiza as formas modernas de racionalidade e de vida.

As consequências desse dualismo moderno são, no mínimo, duplas. Por um lado, há um impulso para a dominação econômica e tecnológica ilimitada que pesa sobre o meio ambiente/o mundo natural. Por outro, uma alienação existencial, na qual os seres humanos – considerando-se desvinculados da estrutura cósmica – se distanciam tanto de si mesmos quanto da Terra da qual dependem. Contudo, tais consequências não devem ser vistas como efeitos atribuídos a uma única causa, mas como o desdobramento de tensões internas a essa configuração, em que a própria tentativa de garantir o domínio sobre o mundo gera novas formas de divisão e separação entre os seres humanos e o mundo. Para citar a formulação de Grey, “o moderno é caracterizado pela perda da conexão entre Deus e a criação, por um lado, e entre o eu e o mundo, por outro”.^³⁰ No entanto, como enfatizado na filosofia contemporânea, a “perda” em questão não pode ser simplesmente revertida pelo retorno à unidade pré-moderna, mas requer um engajamento crítico com as condições que a produziram. Nesse sentido, a encíclica se alinha às críticas filosóficas contemporâneas, como as de Hans Jonas e Bruno Latour. Jonas, em Le principe responsabilité , defende uma “heurística do medo”, lembrando-nos que a sobrevivência humana é inseparável da salvaguarda da biosfera.^³¹ Latour, por sua vez, desmantela a ficção moderna de um sujeito separado da natureza e nos convida a “habitar a zona crítica”, isto é, a reconhecer nossa inserção terrena e nossas interdependências constitutivas.

Deste ponto de vista, a ecologia integral pode ser considerada um processo de reconciliação que visa reintegrar a humanidade na comunidade da vida em geral. Essa abordagem busca restaurar as conexões entre ética, cultura, economia, política e espiritualidade, fomentando, assim, a transformação ecológica tanto individual quanto coletiva. Em vez de sinalizar apenas ajustes tecnológicos, políticos ou econômicos – frequentemente associados ao conceito predominante de transição ecológica no discurso público – essa conversão ecológica implica uma metanoia antropológica e teológica . Ela marca uma mudança na percepção da humanidade, deixando de ser vista como mestra e possuidora da natureza para reconhecer a humanidade como parte integrante de uma comunidade universal. Essa comunidade universal e a comunhão cósmica são características-chave enfatizadas na abordagem teórica e prática geral dos Espiritanos. Nessa perspectiva, a crítica ao paradigma tecnocrático emerge não como uma denúncia externa, mas como uma reconfiguração imanente da relação entre humanos, tecnologia e a Terra.

3. A Espiritualidade Espiritana – Origens e Práxis Missionária

3.1 O surgimento de uma identidade missionária pneumatológica

A genealogia da espiritualidade espiritana, como já mencionado, reside no encontro entre dois fundadores sucessivos, mas complementares: Claude-François Poullart des Places (1679-1709) e François Marie-Paul Libermann (1802-1852). Suas respectivas intuições e experiências (embora separadas por um século, unidas por um espírito comum: o cuidado com os pobres e vulneráveis) moldaram um carisma singular, dando origem a uma tradição missionária definida pela pobreza, docilidade (ou obediência) ao Espírito Santo e proximidade com as margens da sociedade. Essa tradição, transmitida pela ordem religiosa católica chamada Congregação do Espírito Santo , cujos membros (padres e irmãos religiosos) são popularmente conhecidos como espiritanos , passou a ser conhecida como espiritualidade espiritana : não um sistema doutrinal, mas uma forma de vida – isto é, um modo de viver e habitar o mundo.^³²

Embora tenham nascido em contextos diferentes – o de Poullart na França pós-Tridentina e o de Libermann no século XIX colonial – suas perspectivas convergem em uma dinâmica de kenosis e solidariedade, cuja relevância se estende muito além de seu momento histórico e religioso. Enraizada em uma profunda teologia do Espírito Santo, a espiritualidade espiritana tem consistentemente unido a evangelização missionária e o compromisso com o engajamento social em favor dos pobres e vulneráveis.^³³ Essa unidade destaca sua relevância e potencial para iluminar questões ecológicas e antropológicas contemporâneas. O que começou como uma resposta concreta à pobreza e à exclusão pode agora servir como um recurso para repensar a relação entre a humanidade e o mundo – o que, seguindo Boff, chamamos de “Terra vulnerável”. Porque, como observa Jiji Chen, “as questões ambientais não podem ignorar os direitos fundamentais dos pobres ou do grupo vulnerável”.^³⁴

3.1.1 Claude-François Poullart des Places – A pobreza como comunhão teológica

Nascido na burguesia de Rennes, Poullart des Places tinha uma promissora carreira jurídica. Mas decidiu abandonar esse caminho para compartilhar a vida com estudantes pobres, excluídos da formação sacerdotal por falta de recursos. Em 1703, fundou, em Paris, Le Séminaire du Saint Esprit (O Seminário do Espírito Santo), uma pequena comunidade dedicada à formação de clérigos pobres sob a invocação do Espírito Santo e a proteção da Virgem Maria. Como já mencionado, seus Règlements généraux et particuliers especificavam que “todos os estudantes devem adorar especialmente o Espírito Santo, a quem foram particularmente consagrados”. ^³⁵ Essa declaração, programática e contemplativa, revela uma espiritualidade fundamentada na dependência da iniciativa divina e na abertura aos movimentos do Espírito.

Assim, desde o início, a Casa do Espírito Santo de Poullart des Places destinava-se àqueles cuja pobreza, conduta e aptidão para o estudo são notórias. ^³⁶ Tal escolha não era filantrópica, mas teológica. A pobreza tornou-se o critério para ingresso na casa de formação. Além disso, Poullart des Places considerava a pobreza um sacramento de presença, um lugar de comunhão no qual a ação de Deus é discernida na fragilidade humana. Os pobres não eram tratados como receptores de caridade, mas como parceiros na obra do Espírito Santo – uma percepção que antecipa o que a teologia da libertação articularia posteriormente como “a opção preferencial pelos pobres”.^³⁷ A visão de Poullart, portanto, pavimentou o caminho para os fundamentos de uma antropologia relacional que privilegia a interdependência em detrimento da hierarquia e a vulnerabilidade compartilhada em detrimento da dominação.

Reconsiderado sob a ótica da reflexão ecológica, o gesto fundador de Poullart des Places pode revelar um novo significado. Hoje, como nos lembra LS , “não existem duas crises separadas, uma ambiental e outra social, mas uma única crise complexa que é simultaneamente social e ambiental”. ^³⁸ Escolher os pobres pode, portanto, significar também escolher a Terra, pois ambos estão sujeitos à mesma lógica de exploração e dominação, e ambos clamam por libertação e proteção. O compromisso espiritano com a pobreza – isto é, o voto religioso de pobreza e um estilo de vida marcado pela simplicidade e pelo desapego ao consumo material – e a vida comunitária prefiguram, neste sentido, o que o Papa Francisco chama de ecologia integral : um modo de vida que une a preocupação com a dignidade humana ao cuidado com a criação. Neste contexto, pode-se dizer que, desde a sua origem, o carisma espiritano carrega consigo uma crítica silenciosa à mentalidade tecnocrática e utilitarista que hoje impacta violenta e negativamente tanto a humanidade como o planeta.

3.1.2 François Libermann – Missão Kenótica e a Ecologia da Inculturação

Um século depois de Poullart des Places, François Libermann reinterpretou essa herança espiritual num mundo e de uma maneira radicalmente diferentes. Convertido do judaísmo, que vivenciou profundo sofrimento físico e provação interior, Libermann fundou em 1841 a Sociedade do Sagrado Coração de Maria , dedicada à evangelização de pessoas escravizadas e marginalizadas de ascendência africana. Mais tarde, em 1848, essa sociedade fundiu-se com a ordem fundada por Poullart des Places, dando origem à atual Congregação do Espírito Santo, sob a Proteção do Imaculado Coração de Maria.^³⁹ A célebre exortação de Libermann – “Despojai-vos da Europa e fazei-vos negros com os negros”^⁴⁰ – resume e antecipa uma teologia da kenosis , entendida neste contexto como um chamado ao desapego cultural e à humilde solidariedade com os pobres e vulneráveis, ou seja, os escravizados e marginalizados.

Em sua correspondência, Libermann definiu a missão não primordialmente como uma expansão geográfica e demográfica, mas como uma conversão por meio do encontro. ^⁴¹ E, novamente, dirigindo-se aos seus missionários em Dakar, insistiu que as pessoas a quem serviam deveriam “sentir-se livres (…) e compartilhar a igualdade que têm com todos os filhos de Deus”.^⁴² Sua abordagem é melhor compreendida não apenas como uma pedagogia pneumatológica , mas também existencial . Ela expressa a ideia de que o Espírito Santo educa por meio do relacionamento, conduzindo o missionário a uma transformação mútua que restaura a dignidade dos oprimidos.

Essa teologia, que pode ser vista como um prelúdio à inculturação, converge de forma notável com o ethos ecológico de LS . A encíclica elogia a sabedoria dos povos indígenas , cujas tradições incorporam modos alternativos de habitar a Terra. ^⁴³ A própria exortação de Libermann para “estudar sua língua e seus costumes e, gradualmente, entrar em seu espírito” exemplifica precisamente essa epistemologia da humildade.^⁴⁴ “Despojar-se da Europa”, como ele adverte seus missionários, implica sintonizar-se com os ritmos de outro mundo, humano e não humano. Assim, essa advertência aponta para uma postura de escuta contemplativa e coabitação, em vez de controle. Sob essa perspectiva, a inculturação assume um significado ecológico. Ou seja, a inculturação torna-se tanto um espaço quanto um chamado à atenção para o lugar, para a cultura e para o ambiente vivo no qual o Espírito Santo cria continuamente.

3.2 Dimensões-chave da espiritualidade espiritana – pobreza, inculturação e comunidade

Existem três pilares fundamentais e interdependentes que estruturam amplamente a espiritualidade espiritana: pobreza evangélica, inculturação e vida comunitária. Esses pilares são relevantes para a ecologia integral da Espiritanologia Espiritana , pois cada um deles expressa, respectivamente, um modo particular de resistência à cultura da posse e da dominação, que a Espiritanologia Espiritana critica. Juntos, eles parecem delinear um caminho para uma relação nova e reconciliada entre os seres humanos e a Terra. Quando relidos à luz da Espiritanologia Espiritana, esses aspectos incorporam uma mudança de perspectiva existencial: da dominação para a comunhão e da exploração para a vida compartilhada.

3.2.1 Pobreza Evangélica – Uma Teologia da Dependência e da Solidariedade

A pobreza evangélica ocupa um lugar central na forma como os Espiritanos compreendem a missão. Para eles, a pobreza não é um ideal ascético, mas uma disposição teológica e existencial. É uma forma de estar no mundo que reflete o movimento kenótico e a solidariedade com os menos privilegiados. Desde o início, Poullart des Places exortou sua comunidade a “viver em comunidade, partilhando o pouco que têm, confiando na Divina Providência”.^⁴⁵ A pobreza, portanto, significa mais do que privação material; torna-se uma postura existencial de confiança e receptividade. O Capítulo Bagamoyo I reafirma essa percepção, chamando os Espiritanos a “partilhar a vida e a insegurança dos pobres” e a encarnar a simplicidade “como um sinal profético num mundo obcecado pelo consumo”.^⁴⁶

Filosoficamente, essa pobreza pode ser lida como um ato de resistência. Ela subverte a lógica da acumulação e do domínio que LS identifica como a raiz da degradação ecológica e social. O que o Papa Francisco diagnostica como o “paradigma tecnocrático” ^⁴⁷ encontra seu antídoto no voto espiritano de codependência e pobreza. Ao abraçarem a limitação voluntária, os espiritanos testemunham que a liberdade não surge da posse, mas da participação na generosidade recíproca. Seu estilo de vida torna-se uma crítica ao modelo econômico que mercantiliza tanto o trabalho humano quanto o mundo natural. Viver na pobreza, para os espiritanos, é viver em interdependência – com os pobres e com a Terra.

Nesse sentido, a pobreza evangélica funciona também como uma virtude ecológica. Ela cultiva a gratidão, a atenção e a moderação; todos hábitos que se opõem diretamente às tendências extrativistas e perdulárias da cultura moderna. A escolha do missionário espiritano de “contentar-se com o que a Providência envia, sem buscar o supérfluo” não é uma expressão de ascetismo romântico, mas uma prática concreta do que LS chama de “sobriedade alegre”. ^⁴⁸ Isso nos lembra que a reconciliação com a criação começa com a conversão do desejo, com a renúncia da vontade de dominar.

3.2.2 Inculturação – Kenosis e Hospitalidade Ecológica

Outro pilar importante da espiritualidade espiritana é a inculturação. Ela emerge sobretudo da reflexão de Libermann sobre a missão. Ele exortava seus missionários a aprenderem línguas, estudarem os costumes e “formarem uma aliança com os povos para os quais foram enviados”.^⁴⁹ Essa afirmação expressa mais do que uma estratégia pastoral. Ela também articula uma teologia da kenosis , isto é, um desapego voluntário por meio do qual o missionário espiritano se permite falar e se inserir no mundo do outro. Em seu <i>Mémoire sur les missions des noirs</i> , Libermann insiste que a evangelização nunca deve impor categorias estrangeiras, mas sim “penetrar no espírito” do povo, recebendo o Evangelho à medida que ele se encarna em sua cultura.^⁵⁰

Lida no contexto do discurso ecológico, essa inculturação pode hoje ser interpretada como uma forma de hospitalidade ecológica. LS, de forma semelhante, nos convida a ouvir “a sabedoria dos povos indígenas”, cujas cosmologias frequentemente preservam uma relação não dualista com a natureza.^⁵¹ O apelo de Libermann para “nos despojarmos da Europa” ^⁵² ressoa, portanto, como uma convocação para descolonizar tanto a missão quanto nossa relação com a Terra. Ele pede ao missionário espiritano – e, por extensão, ao mundo moderno – que renuncie à postura de domínio e aprenda novamente a receber. A inculturação, então, torna-se uma escola de humildade e hospitalidade ecológicas. Ela ensina que a revelação ocorre por meio do encontro e que a verdade não pode ser confinada a nenhuma cultura ou epistemologia específica. Os documentos de Bagamoyo interpretam essa tradição como o “caminho espiritano da presença”, fundamentado na escuta e na colaboração, em vez do controle.^⁵³ Em termos ecológicos, esse modo de presença implica uma ética de atenção ao lugar: habitar a Terra com ela, em vez de dominá- la . A kenosis cultural de Libermann, portanto, prefigura a conversão ecológica que a LS exige e implica a passagem da dominação para a participação, da extração para a comunhão.

3.2.3 Vida Comunitária – A Forma Trinitária de Existência

Se a pobreza e a inculturação definem a postura exterior do missionário espiritano, a vida comunitária ( vita communis ) constitui a forma interior dessa vocação. Como já indicado, desde o início, Poullart des Places concebeu a comunidade como o cenário e o sacramento da missão. Seus Regulamentos prescrevem e insistem na oração comum, no trabalho compartilhado e na obediência mútua como condições de pertencimento à congregação. Como ele escreve: “viverão em comum sob a mesma regra, com um só coração e uma só alma”.^⁵⁴ Essa insistência na fraternidade não era meramente disciplinar; era também teológica e existencial. A comunidade incorpora o ritmo trinitário de dar e receber, da diversidade reconciliada na unidade.

Nos últimos anos, os Capítulos Gerais da Congregação, especialmente Bagamoyo I e II , respectivamente, reafirmaram que a vida comunitária, para os Espiritanos, é um critério de autenticidade missionária e presença no mundo. Enfatizam também que, para os Espiritanos, as “comunidades simples e ecológicas” devem ser marcadas por bens compartilhados, ministério colaborativo e solidariedade com os leigos.^⁵⁵ A vida comunitária torna-se, assim, não um retiro interior, mas um sinal profético de resistência contra o isolamento e o consumismo da cultura contemporânea.

Lida sob a ótica de LS , esta visão espiritana de vita communis adquire uma ressonância inegavelmente ecológica. A encíclica fala do próprio mundo como uma “casa comum” onde “tudo está interligado”. ^⁵⁶ Com seu princípio de recursos compartilhados e cuidado mútuo, a comunidade espiritana espelha essa comunhão cósmica em escala humana. Nesse contexto, ela exemplifica o que Francisco descreve como “amor social”, significando uma forma de amor que incorpora a responsabilidade cívica e ecológica. Em nossa sociedade contemporânea fragmentada e individualista, a comunidade espiritana pode servir tanto como símbolo quanto como modelo prático da criação reconciliada idealizada pela ecologia integral.

Intermezzo

Em conjunto, esses três pilares – pobreza, inculturação e comunidade – delineiam uma espiritualidade coerente de reconciliação. Cada um incorpora uma recusa da antropologia possessiva e tecnocrática que fragmenta tanto as sociedades humanas quanto o mundo natural. A pobreza evangélica testemunha a dependência em vez da dominação; a inculturação valoriza a diferença como espaço de revelação divina; a vida comunitária torna visível a comunhão trinitária da própria criação. No horizonte da LS , a espiritualidade espiritana emerge, portanto, como testemunho histórico e recurso profético que potencialmente se torna uma espiritualidade da Terra.

Viver como um espiritano é consentir com o ritmo natural de dar e receber e aprender a interdependência tanto dos pobres quanto da Terra. É, nos termos de Francisco, permitir que a conversão ecológica se torne “uma conversão comunitária”, isto é, um modo de ser em que o clamor dos pobres e o clamor da Terra sejam ouvidos como um único apelo à compaixão.^⁵⁷ Nessa perspectiva, a tradição espiritana oferece não apenas um exemplo do passado, mas uma práxis para o futuro : uma teologia vivida capaz de sustentar uma ecologia integral no século XXI.

Os contornos teológicos e existenciais traçados acima revelam que a espiritualidade espiritana não é um sistema devocional introspectivo, mas uma forma de vida na qual o ativismo ecológico se torna tangível por meio da pobreza, da inculturação e da comunidade. Esses elementos, em conjunto, configuram uma antropologia da interdependência e uma ética da comunhão. Quando vistos sob a ótica da crise ecológica, revelam também uma ressonância cosmológica mais ampla: viver é viver com a Terra. O carisma espiritano, portanto, antecipa, à sua maneira, as próprias intuições que LS articulará posteriormente de forma magistral. Ambas as tradições emergem de uma única convicção teológica: a cura da humanidade e a cura da criação são dimensões inseparáveis ​​de uma única reconciliação divina. A seção seguinte, portanto, empreende um diálogo entre essas duas fontes, examinando como a experiência espiritana e a visão de ecologia integral de LS se iluminam, desafiam e enriquecem mutuamente.

4. Diálogo entre a espiritualidade espiritana e a ecologia integral.

A articulação entre a espiritualidade espiritana e a ecologia integral não resulta de uma construção artificial, mas de um reconhecimento mútuo crítico. A intuição espiritana – nascida no século XVII (Poullart des Places) e reformulada no século XIX (Libermann), como já explicado acima – desdobra-se como uma práxis eclesial e existencial de solidariedade e docilidade ao Espírito Santo. Por sua vez, a encíclica LS sistematiza uma visão teológica e antropológica capaz de abarcar os desafios planetários do nosso tempo. O diálogo entre elas pode gerar um paradigma que se pode chamar de ecoespiritualidade da reconciliação. Essa ecoespiritualidade assenta em três eixos estruturantes e complementares: antropológico, ético e espiritual. ^⁵⁸

4.1 Convergências Antropológicas – Relacionalidade, Dependência e Vulnerabilidade

O primeiro ponto de convergência diz respeito à compreensão do ser humano como uma criatura relacional. Como destacado acima, a afirmação central de LS , “tudo está interconectado”, não é meramente descritiva. ^⁵⁹ Ela propõe uma ontologia da interdependência que denominamos ontologia do vínculo (ontologia da relacionalidade). Uma das implicações salientes dessa ontologia é que o ser humano não pode ser compreendido como um sujeito autônomo em oposição a um mundo objetificado. Ao contrário, os humanos estão constitutivamente ligados à teia da vida. Essa intuição ressoa com a tradição espiritana, onde a identidade do missionário é definida não pela autossuficiência, mas pelo desapego e pela disponibilidade. A exortação de Libermann, “tornar-se negros com os negros”, expressa tanto uma kenosis cultural quanto o reconhecimento da vulnerabilidade como um locus da verdade.^⁶⁰

Filosoficamente, essa convergência pode ser iluminada pela crítica de Agamben à “vida nua”. No dispositivo biopolítico moderno, argumenta ele, a vida se divide em vida natural ( zōē ) e vida política ( bios ), sendo a primeira reduzida à sua mera sobrevivência biológica, desprovida de suas dimensões relacionais e simbólicas. ^⁶¹ A tradição espiritana, ao abraçar a pobreza e a fragilidade como loci teológicos e existenciais , inverte esse paradigma. Ela proclama que a vida abundante, da qual Jesus fala no Evangelho de João, se desdobra não na divisão da vida e das culturas, e na acumulação de poder, mas na vulnerabilidade compartilhada e na co-pertinência (Jo 10,10). Nesse sentido, a ecologia integral amplia e esclarece a intuição espiritana ao inscrever a vulnerabilidade e o sentimento de pertencimento humanos na vulnerabilidade e na comunidade maiores da Terra.

4.2 Convergências Éticas – Pobreza, Sobriedade e Justiça

A segunda convergência diz respeito à ética do estilo de vida. A LS insiste na unidade das crises antropológica, social e ecológica. O Papa Francisco afirma que “não existem duas crises separadas, uma ambiental e outra social, mas uma única e complexa crise socioambiental”. ⁶² Isso implica que qualquer espiritualidade e qualquer definição do ser humano que separe a justiça social do cuidado com a Terra deixaria de lado o essencial. De Poullart des Places a Libermann, a tradição espiritana tem consistentemente ligado pobreza e missão: viver pouco – isto é, assumir um estilo de vida marcado pela moderação e simplicidade – é compartilhar a condição dos mais vulneráveis ​​para defendê-los e manifestar a gratuidade do Espírito e da vida. ⁶³

Os Capítulos Gerais recentes dos Espiritanos ampliaram essa orientação, integrando a dimensão ecológica à missão da congregação. Por exemplo, Bagamoyo II destaca que o compromisso com a justiça, a paz e a integridade da criação (JPIC) não é um apêndice, mas um elemento constitutivo da evangelização e da missão espiritana.^⁶⁴ A ética espiritana da sobriedade encontra, portanto, ressonância direta no chamado de LS para “parar e apreciar as pequenas coisas, ser grato pelas oportunidades que a vida oferece, sem se apegar ao que temos nem se lamentar pelo que nos falta. Isso implica evitar a lógica da dominação e da acumulação de prazeres”.^⁶⁵ Sobriedade e justiça, assim, aparecem como duas dimensões ou faces inseparáveis ​​de uma dupla conversão: uma interior e a outra estrutural.

4.3 Convergências Espirituais – Docilidade ao Espírito e Conversão Ecológica

No plano espiritual, a docilidade ao Espírito Santo está no cerne da tradição espiritana. Como já foi salientado, Poullart des Places fundou a sua comunidade sob a invocação explícita do Espírito Santo. Libermann também ensinou consistentemente que a missão não é primordialmente uma estratégia humana, mas uma disposição de disponibilidade aos movimentos do Espírito Santo. Os Capítulos de Bagamoyo ampliam essa lógica ao descreverem a missão como um discernimento permanente, “atento aos sinais do Espírito Santo”. ⁶⁶

É precisamente isso que LS denomina “conversão ecológica”. Implica uma transformação interior que liberta os seres humanos da lógica da posse, da dominação e da exploração. Abre-se a uma espiritualidade de gratidão e louvor. ⁶⁷ O abandono espiritano e a conversão ecológica iluminam-se mutuamente: o primeiro encarna na tradição missionária aquilo que o segundo propõe como horizonte planetário.

4.4 Rumo a uma Ecoespiritualidade da Reconciliação

Dessas convergências emerge uma proposta construtiva: uma ecoespiritualidade da reconciliação . Por ecoespiritualidade da reconciliação, refiro-me a um paradigma ético-espiritual no qual a conversão ecológica é entendida como um processo de cura das relações fraturadas entre a humanidade, as culturas e a Terra. Enraizado em uma antropologia relacional que reconhece a inseparabilidade dos clamores dos pobres e dos clamores da Terra, esse paradigma integra uma abertura contemplativa ao Espírito com práticas concretas de justiça, inculturação e responsabilidade ecológica. Consequentemente, articula a transformação ecológica não meramente como um ajuste técnico ou comportamental, mas como uma metanoia existencial e cultural que reorienta a humanidade rumo à interdependência e ao pertencimento cósmico. ⁶⁸

Essa compreensão se baseia na visão de libertação integral de Boff , que abrange tanto as comunidades humanas quanto os ecossistemas, e se alinha à ontologia da comunhão de Zizioulas, conforme discutido anteriormente. ^⁶⁹ Ambas as perspectivas iluminam a forma de vida espiritana , demonstrando como seus compromissos com a pobreza, a hospitalidade cultural e a vida comunitária constituem locais privilegiados para uma práxis de reconciliação cósmica. No contexto de nossa reflexão, essa ecoespiritualidade da reconciliação se desdobra em três etapas distintas.

a) Reconciliação com os Pobres . Como já foi explicado, a congregação dos Espiritanos faz da opção pelos pobres um componente essencial de sua missão de evangelização.^⁷⁰ No contexto da ecologia integral, isso significa que a luta contra a pobreza e a luta pela proteção do meio ambiente fazem parte da mesma responsabilidade. Como já foi observado, para Poullart des Places, essa escolha foi fundamental: ele deixou a burguesia de sua família para viver com jovens clérigos pobres, compartilhando abrigo, alimentação e formação. Esse gesto, muito além da mera filantropia, foi profético e teológico, expressando a convicção de que o Evangelho só pode ser compreendido a partir da perspectiva dos pobres. Libermann radicalizou esse princípio ao direcionar as atividades missionárias aos escravos libertos, considerando que o Evangelho encontrava ali um terreno privilegiado de encarnação. Essa teologia dos pobres não é marginal; ela constitui uma hermenêutica do universal. Em um mundo marcado por exclusões ecológicas e sociais, essa intuição se torna uma chave para uma ética ecológica cristã. A inseparabilidade entre o clamor dos pobres e o clamor da Terra encontra na tradição espiritana um ponto de convergência prática. Dito de outra forma, a pobreza humana e a pobreza da Terra se mostram indissociáveis, de modo que os mais pobres são as primeiras vítimas das catástrofes ecológicas e, simultaneamente, os ecossistemas frágeis sofrem predação e exploração que refletem as mesmas lógicas de exclusão e dominação inerentes à modernidade.^⁷¹

b) Reconciliação com as Culturas . Como já indicado, Libermann convidava a uma genuína inculturação, uma kenosis cultural na qual o missionário espiritano se deixa transformar pela alteridade. ^⁷² Isso corresponde à exigência ecológica de reconhecer a pluralidade de cosmologias e saberes como uma das condições de uma ecologia verdadeiramente integral.^⁷³ Já no século XIX, missionários espiritanos, enviados à África, ao Caribe, à América Latina ou ao Oceano Índico, optavam por aprender as línguas locais, respeitar as tradições e inserir-se nos sistemas simbólicos das culturas que evangelizavam. Essa não era uma estratégia de eficiência, mas uma atitude teológica fundamental, alicerçada na convicção de que a Palavra de Deus se encarna não de cima, mas dentro da história e das culturas. Nesse sentido, a inculturação espiritana pode ser lida como uma ecologia espiritual do lugar. Ela resiste a toda lógica de abstração, universalização homogênea ou colonialismo espiritual. Exige, pelo contrário, uma certa contextualização , que significa tanto habitar o mundo quanto estabelecer uma relação lenta e respeitosa com um território humano e natural. O encontro missionário torna-se, portanto, uma escola de humildade e desapego. Segundo Libermann, o espiritano não deve impor suas próprias visões, mas tornar-se tudo para todos , à imagem de Cristo servo. Essa lógica ressoa com o princípio da ecologia cultural desenvolvido na LS . O Papa Francisco destaca que toda destruição ecológica é também um ataque às culturas locais. A homogeneização dos estilos de vida, o desenvolvimento descontrolado e a urbanização desenfreada destroem não apenas os ecossistemas, mas também as identidades humanas enraizadas na terra.^⁷⁴ Por meio de sua imersão em outras culturas, os espiritanos aprenderam a reconhecer os laços orgânicos que unem povos, terra, mitos e práticas rituais. A inculturação torna-se, assim, uma epistemologia ecológica, ou seja, uma forma de conhecer e servir a partir de uma posição situada e relacional, e não tecnocrática.

c) Reconciliação com a Criação . A simplicidade da vida, a proximidade com a Terra e a solidariedade com os ecossistemas frágeis tornam-se lugares de contemplação e gratidão. Aqui, a teologia da criação encontra a antropologia relacional. Nesse contexto, a Terra é percebida como lar comum e sacramento da presença divina. ⁷⁵ A missão não é vivida na solidão, mas dentro de um corpo missionário, marcado pela vida comunitária, pela partilha de recursos e pelo apoio mútuo. Essa dimensão é ao mesmo tempo evangélica – “eles eram de um só coração e uma só alma” (Atos 4:32) – e pragmática, pois permite aos missionários suportarem juntos condições adversas. Mas também é profética, pois propõe um modelo alternativo de vida em contraste com o estilo de vida individualista e consumista dominante nas sociedades modernas. Vimos que, na Liturgia das Nações Unidas, o Papa Francisco insiste na importância da sobriedade alegre . ⁷⁶ Trata-se de redescobrir a alegria do essencial, a beleza da simplicidade e a fecundidade da partilha. Essa dimensão já estava presente nos primeiros regulamentos da Congregação do Espírito Santo que, como já indicado, enfatizavam a partilha de bens, a confiança na Providência e a vida fraterna, todos considerados sinais do Reino. O missionário espiritano é chamado a viver na pobreza entre os pobres, não por ideologia, mas por amor evangélico, como demonstra a própria vida de Poullart des Places.

Este modo de vida tem implicações ecológicas, éticas e políticas diretas. Contradiz a lógica da acumulação, do crescimento ilimitado e da posse como identidade. Nessa perspectiva, a tradição espiritana oferece uma alternativa existencial. Esta consiste em viver com menos para ser mais livre, mais solidário e mais humano. Nesse sentido, essa espiritualidade pode ser lida como uma teologia da suficiência, na qual o ser humano e o bem-estar ( ou a felicidade ) não estão indexados ao consumo, mas à qualidade das relações e ao cuidado: relação e cuidado consigo mesmo, com os outros e com a Terra.^⁷⁷ A vida comunitária espiritana torna-se, portanto, tanto uma práxis ecológica concreta quanto um laboratório de estilos de vida sustentáveis, equitativos e evangélicos.

Além disso, a comunidade espiritana não se fecha em si mesma. Ela se orienta para o mundo, animada por uma dinâmica de envio. É uma comunidade missionária, o que a distingue de um mero estilo de vida alternativo. É sinal e instrumento de uma Igreja que “sai”, isto é, que sai de si mesma para encontrar e viver entre os outros, como propõe o Papa Francisco.^⁷⁸ Nesse sentido, a concepção espiritana de vida comunitária, com sua ênfase na comunhão e na partilha, antecipa a comunhão universal da criação. Torna-se um ícone do mundo reconciliado, chamado a viver em fraternidade cósmica, como demonstra o exemplo de São Francisco de Assis. Em suma, a espiritualidade espiritana, por meio de sua opção preferencial pelos pobres e da inculturação, já incorpora o que a LS hoje nos convida a pensar e a viver: uma conversão integral em que a reconciliação com Deus passa pela reconciliação com a humanidade e com a terra.^⁷⁹

5. Rumo a uma Práxis Espiritana de Ecologia Integral

Se a espiritualidade espiritana oferece uma matriz teológica e mística profundamente convergente com a ecologia integral, essa convergência precisa, contudo, ser traduzida em uma práxis concreta. O desafio atual é transformar o carisma e a intuição espiritana em práticas corporificadas capazes de responder às emergências planetárias contemporâneas. O compromisso espiritano com a Justiça, a Paz e a Integridade da Criação (JPIC) fornece precisamente essa estrutura, dentro da qual a ecoespiritualidade espiritana pode se desenvolver de forma coerente e performativa.

5.1 JPIC como Eixo Constitutivo da Missão Espiritana

O Manual Espiritano de JPIC sublinha que a missão espiritana não se reduz à proclamação verbal do Evangelho: “A JPIC é parte integrante da nossa missão de evangelização”.^⁸⁰ Esta afirmação acarreta profundas consequências. De facto, situa a evangelização não numa esfera separada, mas na intersecção das lutas pela dignidade humana, pela justiça social e pelo cuidado com a criação. Por outras palavras, faz do envolvimento socioecológico não uma mera extensão humanitária da missão, mas uma dimensão sacramental da própria Boa Nova. Esta convicção está enraizada nas experiências fundadoras de Poullart e Libermann, como já foi explicado. No contexto contemporâneo, em que novas formas de pobreza estão frequentemente ligadas à devastação ecológica, a missão espiritana pode ser entendida como participação numa luta global contra aquilo a que o Papa Francisco chama uma “única e complexa crise socioambiental”.^⁸¹ O movimento Espiritano de JPIC não é, portanto, apenas uma prioridade missionária, mas também uma chave hermenêutica para a identidade espiritana e a consciência ecológica. Isso exige uma reconsideração da evangelização como uma práxis de reconciliação e como resistência espiritual contra as lógicas de dominação que destroem simultaneamente a Terra e os pobres (ou as populações mais vulneráveis).

5.2 Missão às Periferias – Os Migrantes e os Refugiados

Documentos recentes da Congregação enfatizam que os Espiritanos são enviados às periferias, ou seja, aos migrantes, aos refugiados, aos povos indígenas e aos novos pobres urbanos.^⁸² Essa orientação não é apenas uma estratégia contextual, mas também a expressão de uma escolha carismática constante. Implica estar presente onde a humanidade é despida, ferida e exposta, tornando-se, assim, descartável. Na modernidade política, o refugiado, o apátrida e os migrantes indocumentados tornaram-se figuras paradigmáticas. Hannah Arendt já observou que os refugiados são aqueles que perdem “o direito de ter direitos” e, portanto, tornam-se sujeitos de exclusão política e social.^⁸³ Ela argumenta que a sua existência expõe o paradoxo fundacional do Estado-nação e da noção de “direitos humanos”, que são proclamados universalmente, mas paradoxalmente garantidos apenas dentro dos limites da cidadania. O refugiado, portanto, revela a fragilidade de toda ordem política fundada na territorialidade e na soberania.

Agamben amplia essa reflexão ao considerar o refugiado como a personificação da “vida nua”. Por vida nua, ele entende uma existência biológica desprovida de significado político, exposta, portanto, ao poder soberano, que pode decidir sobre sua inclusão ou exclusão e, em última instância, sobre sua vida ou morte. Os campos de refugiados tornam-se, assim, nessa perspectiva, espaços paradigmáticos da biopolítica moderna, onde a vida é administrada, mas não reconhecida. ^⁸⁴ Nesse contexto, a missão espiritana entre refugiados e migrantes adquire um significado teológico, político e ético particular. Essa missão não é mera assistência humanitária. Trata-se, antes, de uma proclamação da subjetividade: reconhecer como “filhos de Deus” aqueles a quem a modernidade reduz à vida nua. A práxis missionária espiritana torna-se, assim, um ato de resistência contra a redução biopolítica da existência. Os espiritanos não se posicionam ao lado da gestão da migração, mas ao lado da fraternidade que faz com que refugiados e migrantes existam política e eclesialmente como membros de uma comunhão. Pode-se dizer, numa perspectiva libermanniana, que “tornar-se pobre com os pobres” significa hoje partilhar a condição biopolítica dos excluídos, transformando-a num lugar de revelação e graça. A hospitalidade espiritana é, portanto, radical: não se trata de mera tolerância, mas de permitir que o outro exista e redefina os contornos da própria comunidade. A periferia torna-se, assim, um espaço teológico onde o Espírito Santo renova a Igreja e a sociedade em geral, e onde a ecoespiritualidade ganha forma concreta em solidariedade com os exilados da Terra.

5.3 Advocacia e Militância – Rumo a um Horizonte Universal de Missão

O Manual Espiritano de JPIC também insiste na dimensão estrutural da defesa de direitos. Não se trata meramente de gestos locais, mas de ação coordenada dentro de redes internacionais, como a VIVAT International no âmbito das organizações da ONU.^⁸⁵ A defesa de direitos espiritana visa, portanto, inscrevê-la em uma dinâmica de transformação global. Para compreender teológica e filosoficamente essa passagem da proximidade local para a ação universal, a leitura de Paulo feita por Badiou se mostra esclarecedora nesse contexto. Em <i> São Paulo: a fundação do universalismo</i> , Badiou demonstra que Paulo inventa uma nova figura de sujeito: o sujeito não é preexistente, mas surge da fidelidade a um evento (a ressurreição de Cristo) que rompe com as relações estabelecidas. O “sujeito militante” é aquele que permanece fiel a esse evento, resistindo às lógicas de exclusão.^⁸⁶

Transposta para o contexto espiritano e ecológico integral, a percepção de Badiou implica que a defesa socioecológica não pode ser entendida como uma mera estratégia política. É a fidelidade ao evento do Espírito Santo que impulsiona a Congregação em direção aos pobres e à criação ferida. Ser um “sujeito militante” na perspectiva espiritana é estender o evento do Espírito à esfera pública, contestando as estruturas econômicas e políticas destrutivas, como está claramente declarado na constituição da Congregação: “Trabalhamos também com eles (os pobres) para mudar as estruturas sociais injustas que os vitimizam”. ⁸⁷

Esta perspectiva abre uma tensão crítica e fértil. Por um lado, o missionário espiritano permanece ligado ao campo, próximo das comunidades locais e, em particular, das minorias. Por outro lado, o missionário torna-se um agente de universalismo concreto, capaz de levar a voz dos excluídos às arenas internacionais. Esta passagem do local para o global não é uma contradição, mas uma extensão. Como diz Libermann, é o mesmo Espírito que chama a pessoa a “tornar-se tudo para todos”.^⁸⁸ E o mesmo Espírito chama os espiritanos – e toda a humanidade – hoje a tornarem-se defensores da Terra e dos pobres ou menos privilegiados nos espaços onde o seu futuro é decidido. A defesa espiritana não deve, portanto, ser vista como um “acréscimo político” à missão espiritual. É, antes, a manifestação contemporânea da própria lógica missionária: uma fidelidade militante ao evento pascal; um evento que proclama e eleva ao universal aquilo que a sociedade confina à marginalidade.

6. Conclusão Geral – Rumo a uma Ecoespiritualidade da Reconciliação

A análise realizada ao longo deste estudo teve como objetivo demonstrar que o encontro entre a espiritualidade dos Espiritanos e a ecologia integral não é acidental. Ele resulta, antes, do reconhecimento de uma profunda afinidade entre ambas as tradições. As intuições de Poullart des Places e Libermann – docilidade radical ao Espírito, opção preferencial pelos pobres, vida comunitária simples, inculturação respeitosa – já antecipavam o que LS denomina “conversão ecológica”. Por outro lado, a ecologia integral lança luz sobre os recursos ecológicos da espiritualidade dos Espiritanos, que até então permaneciam implícitos e em grande parte inexplorados. A tarefa central foi propor uma ecoespiritualidade de reconciliação.

Cinco linhas principais estruturaram essa reaproximação e diálogo:

• Antropologia relacional: a pessoa não é um sujeito isolado, mas um ser-em-relação . Aqui, a tradição espiritana converge com a intuição central da LS em sua afirmação de que “tudo está interconectado” e com as visões teológicas do ser-como-comunhão. Ao reconhecer a vulnerabilidade como um locus do Espírito, tanto a espiritualidade espiritana quanto a LS oferecem uma ontologia e uma antropologia capazes de subverter os dualismos modernos e reinserir a humanidade no tecido cósmico mais amplo.
• A práxis da JPIC: o compromisso com a justiça, a paz e a integridade da criação, reafirmado por documentos espiritanos recentes, constitui uma extensão direta da opção fundadora da congregação pelos pobres. Essa escolha expressa a convicção de que a luta contra a pobreza humana e a luta pela salvaguarda de nossa oikos (‘casa comum’) são dimensões inseparáveis ​​de uma única luta pela vida.
• Missão às periferias: entre migrantes, refugiados e deslocados ambientais, os Espiritanos se colocam ao lado daqueles a quem a modernidade reduz a vida nua. Por meio dessa solidariedade, resistem à lógica biopolítica que nega aos refugiados o direito a direitos, proclamando assim sua dignidade como filhos de Deus e como sujeitos verdadeiros. Essa missão se torna, portanto, um lugar teológico onde a universalidade do Espírito se manifesta nas e a partir das margens.
• Estilo de vida comunitário: em frutífera tensão com o franciscanismo, como descrito por Agamben em A Suprema Pobreza , a sobriedade espiritana constitui um modo de vida que, sem fugir das instituições, busca incorporar uma resistência simbólica e prática ao paradigma tecnocrático. Transforma a simplicidade e a moderação em uma proclamação teológica: viver pelo Espírito e pela moderação, e não pela acumulação.
• Advocacia militante: por meio de suas redes internacionais (como a VIVAT International ), a Congregação participa da transformação estrutural das sociedades. O espiritano torna-se um sujeito militante não por estratégia, mas pela fidelidade a um evento – o evento do Espírito – que o chama a proclamar a universalidade onde o mundo se restringe à marginalidade.

Dessas linhas emerge a noção de uma ecoespiritualidade da reconciliação . Esta não é um suplemento espiritual à ecologia integral, mas sua tradução carismática dentro da experiência espiritana. Ela articula:

• reconciliação com os pobres, lutando contra as injustiças que afligem os mais vulneráveis.
• reconciliação com as culturas, vivenciando a inculturação como hospitalidade e aprendizagem mútua.
• reconciliação com a criação, através da adoção de estilos de vida sóbrios e contemplativos.
• reconciliação com Deus, permitindo-se ser guiado pelo Espírito por um caminho de docilidade e gratidão.

Num mundo marcado pela fragmentação, exploração e exclusão, a ecoespiritualidade espiritana oferece uma visão alternativa: um horizonte trinitário de comunhão universal em que a missão se define como serviço à vida, fidelidade ao evento do Espírito Santo e resistência profética às lógicas de dominação. Desta forma, constitui uma contribuição original – tanto teológica quanto prática – ao projeto contemporâneo de ecologia integral, tal como idealizado pela Laudato Si’ .

Notas

1. * Esta contribuição faz parte do meu projeto de pesquisa de pós-doutorado financiado pela Fundação Reiner Post na Universidade Radboud. O projeto busca articular a crise ambiental e repensar a relação entre o ser humano e a natureza a partir de uma perspectiva filosófica, na interseção das estruturas da biopolítica, da filosofia africana e da tradição católica em relação à crise ecológica. Uma versão anterior desta contribuição foi apresentada em um encontro dos Coordenadores Europeus de Justiça, Paz e Integridade da Criação (JPIC) da ordem religiosa católica chamada Congregação do Espírito Santo, comumente referida como Espiritanos. Este encontro ocorreu de 20 ^a 24 ^de outubro de 2025 no Beukenhof-Stergroep Biezenmortel, na Holanda. O tema do encontro foi “Ecologia: Parte Integrante da Espiritualidade Espiritana” .
2. Papa Francisco, Laudato Si’: Sobre o Cuidado da Nossa Casa Comum , Cidade do Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2015. Doravante, Laudato Si’ será referida como LS .
3. Bruno Latour, Nunca Fomos Modernos , Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993, 12-15. ↩
4. LS , nº 101. ↩
5. Em sua publicação mais recente, a professora Carmody Grey, da Universidade Radboud, articula a estrutura da ecologia integral usando terminologia comparável. Ela afirma que esta “visa superar as antinomias de soma zero às quais estivemos sujeitos nos últimos séculos: antinomias de ‘natureza’ versus ‘sociedade’, ‘ciência’ versus ‘humanidades’, ‘secularidade’ versus ‘religião’. Ela exige uma integração de múltiplos domínios; um esforço para abarcar as partes à luz do todo”. Carmody Grey, Práticas de Comunhão: A Tarefa de uma Ecologia Integral , Antuérpia: Otheo, 2025, p. 15 .
6. Leonardo Boff, O Grito da Terra, o Grito dos Pobres , trad. Philip Berryman, Nova York: Orbis Books, 1997. ↩
7. Mais detalhes sobre a gênese, as principais características e os motivos da ecologia integral da espiritualidade Spiritana serão fornecidos nas seções subsequentes .
8. Anthony Gittings, ‘“Espiritualidade Espiritual”? Possibilidades e Limitações’, em: Spiritan Horizons 8 (2013) nº 8, 39-46. ↩
9. Claude-François Poullart des Places, ‘Règlements généraux et particuliers’, em: Christian de Mare (Ed.), Aux racines de l’arbre espiritain: Claude-François Poullart des Places (1679–1709). Écrits et Études , Paris Congrégation du Saint Esprit, 1998, 367. ↩
10. Notas e documentos relativos à vida e à l’œuvre du Vénérable François Marie Paul Libermann , Tomo 10, Paris: Maison Mère, 1940, 13. Doravante, o documento será referido como ND . ↩
11. Congregação do Espírito Santo, Regra de Vida Espiritana , Roma: Congregação do Espírito Santo, 2022, n.º 4. Doravante designada por RVE .
12. SRL , nº 14. ↩
13. Congregação do Espírito Santo, Bagamoyo 2021: XXI Capítulo Geral , Roma: Publicações Espiritanas, 2021, 12-15. Doravante Bagamoyo II. ↩
14. Gittings, ‘Espiritualidade Espiritual’, 45. ↩
15. Bagamoyo II, 12. ↩
16. Ibid., 13. ↩
17. Brian O’Toole, ‘A Opção Espiritana pelos Pobres e o Cuidado da Criação’, em: Spiritan Horizons 11 (2016) nº 11, 110-125. ↩
18. Mulcahy Eamonn, ‘O Espírito Santo e o Futuro da Missão Espiritana: O que o Espírito está dizendo aos Espiritanos?’, em: Spiritan Horizons 18 (2022), 10-22. ↩
19. Anyigbo Chike, ‘ Ecologia Integral da Laudato Si’ : O Coração da Ética da Missão Espiritana e o Novo Movimento Político na Nigéria’, em: Spiritan Horizons 19 (2023), 89-100. ↩
20. LS , nº 16, 70, 91, 92, 137, 138. ↩
21. Grey, Práticas de Comunhão , 41. ↩
22. John D. Zizioulas, Ser como Comunhão: Estudos sobre a Pessoa e a Igreja , Londres: Darton, Longman & Todd, 2006. ↩
23. Mogobe B. Ramose, Filosofia Africana Através do Ubuntu , Harare (Zimbábue), Mond, 2005, 35. ↩
24. Achille Mbembe, La communauté terrestre , Paris: Découverte, 2023, 17-18. ↩
25. LS , nº 106-109. ↩
26. Boff, O Grito da Terra, o Grito dos Pobres , 127. ↩
27. Grey, As Práticas da Comunhão , 43. ↩
28. Mbembe, La communauté terrestre , 90. ↩
29. LS , nº 106-108. ↩
30. LS , nº 107-109. ↩
31. Grey, As Práticas da Comunhão , 19. ↩
32. Hans Jonas, Le principe responsabilité , Paris: Cerf, 1990, 30-31. ↩
33. Sobre a história, o contexto cultural, religioso e social da congregação, ver de Mare, Aux racines de l’arbre spiritain ; Paul Coulon (Ed.), Claude-François Poullart des Places et les Spiritains: De la fondation en 1703 à la restauration par Libermann em 1848 . Vol. 1, Paris: Karthala, 2009. ↩
34. Bagamoyo II, nº 61. ↩
35. Jiji Chen, ‘Uma comparação entre as visões do Papa Francisco e de Leonardo Boff sobre a crise ecológica’, em: International Journal of Public Theology 18 (2024) nº 2, 236. ↩
36. Claude-François Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares (1703), ed. Joseph Michel, Paris: Publicações Espiritanas, 1990. ↩
37. Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares , 340. ↩
38. Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération , Paris: Cerf, 1971, 204. ↩
39. LS , nº 139. ↩
40. Coulon, Claude-François Poullart des Places et les spiritains , 301. ↩
41. Libermann, citado em Congregação do Espírito Santo, Bagamoyo 2012: XX ^e Chapitre général , Paris: Publicações Espiritanas, 2012, n.º 1.8. Doravante Bagamoyo I. ↩
42. ND , 9: 334. ↩
43. Ibidem. ↩
44. LS , nº 146. ↩
45. ND , 8: 239. ↩
46. Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares , 338. ↩
47. Bagamoyo I, nº 1.6. ↩
48. LS , nº 106-109. ↩
49. Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares , 339; LS , não. 223. ↩
50. ND , 10: 22-24. ↩
51. ND , 8: 239. ↩
52. LS , nº 146. ↩
53. Bagamoyo I, nº 1.8. ↩
54. Ibid., n.º 1.6. ↩
55. Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares , 340. ↩
56. Bagamoyo II, nº 8-11. ↩
57. LS , nº 16; 91. ↩
58. LS , nº 219. ↩
59. Uma definição detalhada desse paradigma é fornecida na seção 4.4. ↩
60. LS , nº 91. ↩
61. Libermann, citado em Bagamoyo I, nº 1.8. ↩
62. Giorgio Agamben, Homo Sacer I: Poder Soberano e Vida Nua , trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998, 8-12. ↩
63. Francisco, LS , nº 139. ↩
64. Poullart des Places, Regulamentos gerais e particulares , 336-338. ↩
65. Bagamoyo II, não. 12 e 15. ↩
66. LS , nº 222. ↩
67. Bagamoyo I, nº 2.2. ↩
68. LS , nº 216-221. ↩
69. Rosi Braidotti, ‘Animais, Anomalias e Outros Inorgânicos’, em: Modern Language Association 124 (2009) nº 2, 526-532. ↩
70. Boff, O Grito da Terra, o Grito dos Pobres , 221-223; Ecologia e Libertação: Um Novo Paradigma , Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995, 51-72; Zizioulas, O Ser como Comunhão , 27-30. ↩
71. SRL , não. 14; Bagamoyo II, não. 12.↩​
72. LS , nº 42. ↩
73. ND , 10, nº 22-24. ↩
74. LS , nº 146. ↩
75. LS , nº 143-146. ↩
76. Boff, O Grito da Terra, o Grito dos Pobres , 127. ↩
77. LS , nº 223. ↩
78. Alphée Mpassi, A Gestão da Felicidade: Economia e Ética na Análise da Biopolítica de Giorgio Agamben , Nijmegen: Radboud University Press, 2024, 214-216; Braidotti, ‘Animais, Anomalias e Outros Inorgânicos’, 528. ↩
79. Francisco, Evangelii Gaudium , n. 20-24. ↩
80. LS , nº 70. ↩
81. Manual Espiritano JPIC , Roma: Escritório Justiça, Paz e Integridade da Criação, Congregação do Espírito Santo, 2019, 1. ↩
82. LS , nº 139. ↩
83. Bagamoyo I, não. 1,25; Bagamoyo II, não. 1.3 e 2.17. ↩
84. Hannah Arendt, As Origens do Totalitarismo , Nova Iorque: Harcourt Brace, 1951, p. 296. ↩
85. Agamben, Homo Sacer , 132-135. ↩
86. Manual JPIC Espiritano , no. 28. ↩
87. Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l’universalisme , Paris: Presses Universitaires de France, 1997, 14-18; Alphée C.S. Mpassi, ‘Au-delà du biblique et du théologique: Saint Paul en philosophie politique contemporaine’, em: Spiritus: Revue d’Expériences et de Recherches Missionnaires 259 (2025), 215-222. ↩
88. SRL , nº 71. ↩
89. ND , 10, nº 517. ↩

Bibliografia

Publicado originalmente em Studies in Spirituality 35 (2026), 51–80. Republicado com autorização.