L’écologie intégrale de Laudato Si’ et la spiritualité spiritaine : vers une écospiritualité de la réconciliation

Alphée C.S. Mpassi
Email : m.alphee4@gmail.com

Vers une écospiritualité de réconciliation ^*

1. Introduction

1.1 L’urgence du casse-tête écologique

La crise écologique contemporaine, qu’elle concerne le dérèglement climatique, l’effondrement de la biodiversité ou l’épuisement des ressources naturelles, ne saurait être appréhendée comme un simple effet secondaire de la technologie ou des réglementations politiques. Elle exige plutôt une interprétation au niveau des configurations épistémiques et anthropologiques sous-jacentes qui structurent le rapport contemporain entre l’humain et le monde. Comme l’affirme le pape François dans Laudato Si’ (2015), cette crise révèle un problème bien plus fondamental : la rupture de l’ordre anthropologique avec l’ordre cosmique. ^Ce qui est ici qualifié de « rupture » ​​ne peut se réduire à une simple défaillance morale inhérente à l’humanité, mais apparaît comme la conséquence historique d’un rapport spécifique au monde, progressivement façonné par et au sein de la modernité. Toutefois, une telle formulation doit être abordée avec prudence, car elle risque de présupposer une position extérieure à la configuration même qu’elle décrit. Comme l’a montré Bruno Latour, la « constitution moderne » produit la dichotomie sujet-monde qu’elle présuppose ensuite, rendant problématique toute perspective purement extérieure à cette séparation. ² Le pape explique que cette fracture trouve son origine dans une vision du monde façonnée par l’utilitarisme, la logique de la performance et la primauté de la domination technique – autant d’éléments qu’il qualifie de « paradigme technocratique ». ³ Conformément à l’argumentation de Latour, ce paradigme technocratique ne saurait se réduire à un simple ensemble de déviations éthiques, mais se conçoit comme une configuration historiquement établie, où la rationalité instrumentale et la médiation technologique organisent la perception, l’action et les formes de vie.

À l’encontre de ce paradigme, le pape François propose une alternative décisive : celle de l’« écologie intégrale », qui implique deux choses. Premièrement, la résistance à la fragmentation entre les dimensions environnementales, sociales, économiques, culturelles et spirituelles de l’existence. ^{Deuxièmement} , un appel à une véritable conversion, comprise ici comme une métanoïa existentielle qui transforme non seulement la vision du monde humaine, mais aussi les pratiques et les désirs dans leur rapport à la Terre et au reste du vivant. En termes philosophiques, cette « conversion » peut s’interpréter comme une transformation des structures sous-jacentes de la perception, de l’évaluation et de la pratique, plutôt que comme un simple appel ou une exhortation morale. Parallèlement, il est important de reconnaître qu’une telle critique ne peut prétendre à une neutralité épistémique, car elle demeure inextricablement liée à l’horizon historique et conceptuel même qu’elle interroge. Il ne s’agit donc pas de sortir du paradigme technocratique, mais d’en questionner et d’en rendre visibles les limites et les tensions internes.

La « conversion » prônée par le pape François ne saurait toutefois demeurer purement théorique ni se réduire à un simple énoncé de principes abstraits. Elle requiert des figures spirituelles, des traditions concrètes et des pratiques incarnées capables de donner corps à ce projet. Dans ce contexte, les traditions religieuses et spirituelles peuvent être envisagées non comme des autorités normatives extérieures à la modernité, mais comme des ensembles de pratiques et de concepts historiquement ancrés, susceptibles de contribuer à remodeler nos modes contemporains d’habiter le monde. La tradition catholique, dans sa richesse millénaire, offre de nombreuses ressources encore insuffisamment explorées. Ces ressources vont des cosmologies patristiques à la théologie franciscaine de la fraternité universelle et cosmique, et des pratiques monastiques de sobriété aux engagements contemporains de la théologie de la libération. Parmi ces ressources, la spiritualité spiritaine se distingue, comme nous le verrons plus loin, par sa fécondité écologique.

Structurée autour de l’abandon à l’Esprit Saint, de l’option radicale préférentielle pour les pauvres, de l’inculturation aux cultures locales et de la vie communautaire, la tradition spiritaine peut être interprétée comme une cosmologie pratique – c’est-à-dire une manière d’habiter le monde qui unit la pastorale, la contemplation, la justice sociale et le soin de la création. Plus précisément, dans un cadre ontologique relationnel, cette tradition peut être interprétée comme l’articulation d’un mode d’existence qui résiste aux dualismes caractéristiques de la pensée moderne. Cette cosmologie pratique s’incarne dans le projet pastoral spiritain de Justice, Paix et Intégrité de la Création (JPIC). En conséquence, cette étude poursuit deux objectifs. Premièrement, examiner comment la spiritualité spiritaine peut être mobilisée pour conceptualiser et incarner l’écologie intégrale, telle que définie par LS . Deuxièmement, comment la conception de l’écologie intégrale du pape François peut enrichir la compréhension des thèmes écologiques présents dans la spiritualité spiritaine.

À cette fin, cette étude avance une double thèse. D’une part, la spiritualité spiritaine offre une matrice théologique et existentielle profondément convergente avec l’écologie intégrale. D’autre part, le paradigme de l’écologie intégrale proposé par LS permet de (re)découvrir et de développer une dimension souvent implicite dans l’expérience spiritaine : ses dimensions cosmologique et écologique. La rencontre de ces deux dynamiques – l’une héritée d’une tradition missionnaire, l’autre issue du magistère de l’Église catholique contemporaine – ouvre la voie à ce que l’on pourrait appeler une écospiritualité de réconciliation , potentiellement capable de répondre aux défis écologiques planétaires de notre siècle. Autrement dit, cet article poursuit un double objectif : premièrement, éclairer le concept d’écologie intégrale dans sa portée anthropologique et théologique, en soulignant son caractère à la fois de critique des dualismes modernes et de proposition d’une ontologie de la relationnalité ; deuxièmement, revisiter la spiritualité spiritaine comme un « réservoir » théologique et pratique capable de nourrir une écospiritualité. En articulant ces deux perspectives, nous soutiendrons que la spiritualité spiritaine peut contribuer à une praxis de réconciliation cosmique, intégrant le « cri de la Terre et le cri des pauvres », pour reprendre le titre du livre de Leonardo Boff. ⁵

1.2 La spiritualité spiritaine – Sa signification et sa pertinence pour l’écologie intégrale

Avant de présenter la structure de cette étude, il est essentiel de définir brièvement la spiritualité spiritaine et d’en discuter la pertinence en tant qu’interlocuteur de la théologie écologique.⁶ En effet, la spiritualité spiritaine se rapporte à l’ éthos et à la vision du monde des ^membres de la Congrégation du Saint-Esprit (communément appelés Spiritains), englobant leur approche de la vie et de la mission, leur manière d’appréhender le monde et leur relation à l’environnement et à la communauté du vivant.⁷ ^Cet éthos a émergé dans un contexte historique et culturel spécifique. Il a été formulé pour la première fois par Claude-François Poullart des Places, qui, en 1703, a réuni à Paris une communauté de séminaristes pauvres sous le patronage du Saint-Esprit. Leur règle fondatrice stipulait que « tous les étudiants adoreront tout particulièrement le Saint-Esprit, auquel ils ont été spécialement voués ».⁸ ^Ce geste est à la fois social et mystique, unissant ainsi la dévotion charismatique au Saint-Esprit à une solidarité radicale avec les pauvres. Dans ce contexte, la pauvreté n’était pas perçue comme une simple vertu ascétique, mais comme une forme de communion et, par conséquent, comme une immersion dans la condition concrète des plus démunis. Ainsi, dès ses origines, la philosophie spiritaine de la vie et du rapport à l’autre fut marquée par un mouvement de kénose et de proximité.

Un siècle plus tard, François Libermann a réinterprété l’intuition de Poullart des Places en l’enrichissant de sa propre expérience mystique et missionnaire. Dans sa correspondance et ses Écrits spirituels , Libermann insiste sur le fait que la vie spiritaine doit être caractérisée par une théologie de l’abandon et de l’inculturation qui résonne encore aujourd’hui avec les problématiques de notre temps. « Abandonnons-nous entre les mains de notre divin Maître (…) Immolons-nous dans la plénitude de son divin amour », écrivait-il à ses confrères. La vie missionnaire, à ses yeux, n’était pas une question de transplantation de la religion et de la culture européennes ^, mais un processus de transformation réciproque. Il l’exprimait ainsi : « Dépouillez-vous de l’Europe (…) et devenez nègres avec les nègres ». Aujourd’hui, ces mots peuvent paraître problématiques, voire racistes. Il est néanmoins important de les replacer dans le contexte linguistique et culturel de l’époque de Libermann, celle de la colonisation, et plus particulièrement de la période coloniale française du milieu du XIXe siècle. D’un point de vue à la fois philosophique et théologique, ces exhortations sont révolutionnaires, car elles expriment une philosophie et une théologie profondes du déracinement culturel et de l’hospitalité, préfigurant ce que l’on appellera plus tard en théologie l’ inculturation . Le missionnaire, « dépouillé » de son pouvoir et de sa supériorité culturelle, devient un hôte dans le monde de l’autre, apprenant à percevoir les valeurs à l’œuvre dans des modes de vie qui lui sont étrangers.

Tout au long de son développement historique, la spiritualité spiritaine a cultivé une profonde compassion pour les pauvres et une solidarité avec la Terre. La Règle de Vie spiritaine insiste sur le fait que la défense des pauvres et des vulnérables est la mission première des Spiritains : « L’évangélisation des pauvres est notre raison d’être. » ^¹⁰ Pour les Spiritains, vivre avec les pauvres et les servir, c’est s’engager pour le bien et la libération intégrale des vulnérables. C’est aussi œuvrer pour la justice.¹¹ Les Chapitres généraux plus récents de ^la Congrégation, notamment les rassemblements de Bagamoyo de 2012 et 2021, ont approfondi cette conception par une terminologie explicitement écologique. Ils affirment que la justice, la paix et l’intégrité de la création (JPIC) font partie intégrante de leur mission d’évangélisation. Ils appellent chaque Spiritain à une conversion écologique de son mode de vie, qui lie la sollicitude envers les pauvres à la protection de la Terre. ¹² Autrement dit, dans leur vie et leurs relations avec autrui, les Spiritains doivent accorder une attention particulière non seulement aux personnes, mais aussi à l’environnement naturel dans lequel ils vivent. Il s’agit donc d’un appel à « développer une spiritualité plus holistique et respectueuse de l’environnement ». ¹³

À la lumière de la crise écologique, on pourrait affirmer que l’approche spiritaine de la vie offre une médiation originale entre pratique missionnaire et conscience écologique. Sa méthode d’insertion – vivre parmi les plus démunis et les plus vulnérables, apprendre leurs langues et partager leur vie – implique une reconnaissance ontologique de l’interdépendance et un engagement écologique. Vivre avec un peuple, c’est aussi vivre avec sa terre, ses rivières et son climat. On peut dire que la tradition spiritaine esquisse un mode de vie qui, tout en résistant à la logique de domination et de possession, affirme la vulnérabilité partagée de la création et d’autrui. Le Chapitre Bagamoyo II de la Congrégation explicite davantage ce lien : « Une attention particulière sera portée aux questions liées aux menaces qui pèsent sur l’environnement, la nature et les ressources naturelles. » ^¹⁴ Pour ces raisons, la spiritualité spiritaine constitue plus qu’une simple étude de cas historique et missionnaire ; elle représente un exemple concret de pratique éco-spirituelle. Son anthropologie – centrée sur la réceptivité plutôt que sur la domination – préfigure l’ontologie relationnelle proposée par LS . Par ailleurs, le document Bagamoyo II initie déjà un dialogue avec LS , qu’il décrit comme une « source d’inspiration et un point de référence pour nos engagements personnels et communautaires [spirituels] en faveur de la promotion d’une écologie intégrale » ^.¹⁵

Dans des travaux récents, des auteurs ont examiné le tournant écologique initié par LS en lien avec la tradition spiritaine. Cependant, ces contributions restent majoritairement pastorales et programmatiques, sans proposer d’analyse systématique ni de dialogue. Par exemple, l’article de Brian O’Toole, « L’option spiritaine pour les pauvres et la sauvegarde de la Création », élargit la perspective traditionnelle de la Congrégation sur la justice et la paix pour y inclure la responsabilité environnementale. Mais cette approche considère l’écologie uniquement comme un prolongement de l’option spiritaine pour les pauvres, sans l’aborder comme une dimension intrinsèque de la spiritualité spiritaine et de l’engagement sociétal. De même, l’ ^article d’Eamonn Mulcahy, « L’Esprit Saint et l’avenir de la mission spiritaine », situe la conversion écologique dans le contexte plus large du renouveau de la mission spiritaine, influencé par la vision du pape François, mais sans établir de comparaison théologique approfondie entre les sources spiritaines et LS . ¹⁷ Plus récemment, l’ouvrage de Chike Anyigbo, « L’écologie intégrale de Laudato Si’ : au cœur de l’éthique de la mission spiritaine », analyse les ramifications sociales et politiques de l’encyclique dans le contexte missionnaire spiritain nigérian, tout en abordant le sujet principalement sous un angle éthique. ¹⁸ À ce jour, aucune étude exhaustive n’a examiné la spiritualité spiritaine elle-même (de ses sources fondatrices aux documents congrégationnels récents) comme cadre théologique de l’écologie intégrale, ni retracé ses dimensions pneumatologiques, anthropologiques et mystiques en dialogue avec Laudato Si’ . Cet article vise donc à combler cette lacune en proposant une comparaison systématique entre les deux traditions, postulant que la spiritualité spiritaine – enracinée dans la pauvreté incarnée par Poullart des Places, la kénose et l’inculturation de Libermann, et la vie communautaire – non seulement anticipe, mais enrichit également l’écologie intégrale proposée par le pape François.

1.3 Structure et méthodologie

L’ouvrage se déploie en trois mouvements complémentaires. Le premier analyse la signification ontologique et anthropologique de l’écologie intégrale telle que décrite dans LS . Cette partie vise à montrer comment la critique du « paradigme technocratique » trouve une profondeur ontologique dans la notion d’« écologie intégrale ». La deuxième partie expose les fondements de la spiritualité spiritaine, en retraçant ses origines, sa théologie pneumatologique, son éthique missionnaire et sa praxis communautaire . J’examine comment cette tradition configure une anthropologie relationnelle, ancrée dans la réceptivité et le renoncement à toute forme de possession et de domination. Enfin, le troisième mouvement propose un dialogue critique entre LS et la tradition spiritaine, afin d’esquisser une écospiritualité de la réconciliation , qui est au cœur de l’ appel de LS à une écologie intégrale et qui est capable d’incarner une alternative post-technocratique : un mode de vie marqué par la réconciliation cosmique, l’attention portée aux pauvres et le soin de la Terre.

Sur le plan méthodologique, cette étude adopte une approche immanente et interprétative. Plutôt que de se positionner en dehors des phénomènes qu’elle analyse, elle cherche à interroger Laudato Si’ et la tradition spiritaine à partir des configurations historiques, théologiques et philosophiques qui les constituent. Cela implique que la critique du « paradigme technocratique » n’est pas envisagée comme un jugement moral extérieur, mais comme une réflexion émanant du même horizon épistémique qu’elle cherche à rendre intelligible. En ce sens, l’analyse reste attentive au risque – souligné par la philosophie contemporaine – que tout discours critiquant la modernité puisse, par inadvertance, reproduire les dualismes mêmes qu’il cherche à dépasser. L’objectif n’est donc pas d’adopter une position de distance ou de supériorité, mais d’articuler une critique réflexive capable de révéler les tensions, les limites et les potentialités internes aux configurations modernes de la pensée et de la pratique. C’est pourquoi la structure analytique de cette étude est en accord avec la logique interne de Laudato Si ‘ lui-même.

Une lecture attentive de l’encyclique révèle trois dimensions imbriquées mais distinctes : l’anthropologique, l’éthique et la spirituelle, qui constituent ensemble ce que le pape François nomme l’écologie intégrale . La première (§§ 65-100) concerne une ontologie de la relation et critique les dualismes modernes. La seconde (§§ 101-155) expose les mécanismes moraux et socio-économiques du paradigme technocratique. La troisième (§§ 216-221) aboutit à une invitation à la « conversion écologique », une transformation intérieure qui lie contemplation et praxis . Ces dimensions ne sont pas envisagées comme des prescriptions normatives à affirmer, mais comme des articulations conceptuelles susceptibles d’être analysées, interprétées et mises en dialogue avec d’autres traditions intellectuelles et spirituelles. C’est pourquoi cette étude adopte ces trois dimensions non comme des catégories abstraites, mais comme des clés herméneutiques tirées du texte lui-même. Chaque section de l’analyse reflète l’un de ces niveaux, l’inscrivant dans un dialogue avec les aspects correspondants de la tradition spiritaine : son anthropologie de la réceptivité, son éthique de la pauvreté et de la justice, et sa théologie de l’inculturation. Ce choix méthodologique garantit que la comparaison demeure immanente aux deux sources : la spiritualité spiritaine fournit le cadre conceptuel, tandis que la spiritualité spiritaine en apporte la réalisation historique et expérientielle. Ainsi, le dialogue instauré dans cette étude ne vise pas à démontrer la supériorité d’un cadre sur l’autre, mais à élucider les conditions dans lesquelles leur convergence devient intelligible au sein d’un horizon partagé d’ontologie relationnelle et de préoccupation écologique.

2. Comprendre l’écologie intégrale de LS – Vers une anthropologie cosmique

L’encyclique LS du pape François constitue une synthèse inédite des acquis de la doctrine sociale de l’Église, des apports des sciences environnementales contemporaines, de l’héritage spirituel chrétien – notamment franciscain – et d’une vision trinitaire profondément relationnelle. L’« écologie intégrale » qu’il propose ne saurait se réduire ni à un simple correctif technique aux excès de la modernité, ni à une mise à jour « verte » de la doctrine sociale de l’Église. Cette encyclique écologique introduit bien au contraire un véritable changement anthropologique et ontologique, qui repose sur deux axes structurants distincts mais sémantiquement complémentaires : une ontologie de la relationnalité et une critique du dualisme moderne.

2.1 L’écologie intégrale comme ontologie de la relationnalité

Au cœur de la pensée écologique se trouve l’affirmation que « tout est étroitement interconnecté » ^¹⁹ . Cette affirmation, qui apparaît plus de douze fois dans l’ouvrage, n’est pas une simple maxime morale. Elle fonctionne comme un principe ontologique et herméneutique qui exprime la conviction que l’être humain n’est ni une « monade » autosuffisante, ni un « maître » extérieur au monde. Plutôt que de considérer cette affirmation comme une vérité allant de soi, on peut l’aborder comme une proposition conceptuelle qui renouvelle notre compréhension du rapport entre l’humain et le monde dans le contexte de la pensée écologique contemporaine. En effet, il s’agit de souligner que l’être humain doit être compris comme un être relationnel, inscrit dans un réseau constitutif de relations – avec Dieu, avec les autres, avec la Terre et avec le temps lui-même. Être humain, c’est donc être en relation, ce qui présuppose un « engagement et une réciprocité mutuels et soutenus »^²⁰ . Cette conception relationnelle de l’être humain ne se veut pas un simple postulat ontologique qui remplace les modèles antérieurs. Il s’agit plutôt d’un cadre interprétatif visant à rendre intelligibles les formes d’interdépendance devenues de plus en plus visibles dans le contexte de la crise écologique.

Cette perspective trouve un écho dans diverses traditions théologiques et philosophiques. Dans la théologie orthodoxe, par exemple, l’identité humaine n’est pas conçue comme une substance close, mais comme une hypostase relationnelle . L’être humain est à l’image de Dieu en tant que capacité de communion. ^De même, les cosmologies africaines et océaniennes appréhendent la vie comme une communauté interconnectée, un tissu de relations où chaque existence n’acquiert de sens que par la communion et l’interaction avec autrui. Toutefois, ces convergences ne doivent pas être comprises comme la confirmation d’une ontologie universelle unique, mais comme l’indication d’un ensemble de cadres relationnels qui, malgré leurs différences, remettent en question les présupposés dualistes de la pensée moderne. Ceci est particulièrement pertinent dans le contexte de l’ontologie africaine Ubuntu . Cette dernière perçoit toutes les entités du monde naturel comme inscrites dans un réseau complexe de relations. Le Soi n’est pas considéré comme une entité isolée ; il existe plutôt en relation avec d’autres, notamment la terre, l’écologie et les différentes communautés. Par conséquent, l’être humain est conceptualisé en termes de « plénitude » ou de « complétude ». ²² Comme le rappelle Mbembe, tous les êtres vivants « forment un réseau, mieux encore, une communauté : la communauté des habitants de la Terre ». ²³ Dans cette perspective, l’appel à la relationnalité ne se contente pas de s’opposer à la modernité d’un point de vue extérieur ; il reformule, à partir de multiples traditions, des manières alternatives de concevoir l’appartenance, l’interdépendance et la coexistence.

Cette vision est diamétralement opposée à l’anthropocentrisme moderne, héritage d’une certaine interprétation du récit judéo-chrétien de la création (Gn 1, 28) et du cartésianisme, qui isole l’être humain du reste de la création. Amplifié par l’industrialisation du XIXe siècle, cet anthropocentrisme moderne a placé l’humain au sommet d’une pyramide du vivant, le conduisant ainsi à une exploitation sans limites d’une nature réduite à un simple « stock de ressources ». ^Dans le cadre de l’écologie intégrale, en revanche, la nature n’est ni un simple décor ni un réservoir utilitaire. Elle est plutôt perçue comme un sujet de relation et un lieu de révélation. Comme le souligne à juste titre Boff, la nature devient un sacrement universel de la présence de Dieu. ²⁵ Une telle perspective ouvre la voie à une éthique du soin, de la sobriété et de la contemplation, selon laquelle vivre n’implique plus la logique de la domination, mais un « être-avec » où je suis d’autant plus moi-même, qui se manifeste en termes de gratitude, de coresponsabilité et de communion. ²⁶ Mbembe fait écho à cette ontologie et à cette éthique du soin lorsqu’il souligne que, dans le contexte de la crise écologique, le soin ne doit être ni compris ni réduit à un geste sentimental ou à un idéal moral abstrait. Il s’agit plutôt d’une pratique politique et écologique qui consiste en une forme radicale de résistance à la logique du jetable. Prendre soin, soutient-il, c’est reconnaître l’interdépendance de toutes les formes de vie et s’engager à préserver la biosphère plutôt qu’à l’exploiter – ce qui est l’une des conséquences directes du dualisme moderne entre l’humain et le reste de la création. ²⁷

2.2 L’écologie intégrale comme critique des dualismes modernes

L’écologie intégrale ne se limite pas à proposer une nouvelle sensibilité écologique. Elle déconstruit également l’héritage dualiste de la modernité. Le pape François diagnostique un « paradigme technocratique » devenu global et structurant. Ce paradigme consiste en une manière de penser et de vivre où le sujet s’arroge la maîtrise d’un monde « objectivé », conçu comme une matière informe à la disposition de la manipulation.^²⁸ Plutôt que de considérer ce diagnostic comme une critique purement normative, il peut aussi être perçu comme une tentative d’expliquer et de questionner une configuration historique et métaphysique où la distinction entre sujet et objet est devenue épistémiquement et pratiquement opérante. Loin d’être neutre, ce régime a profondément influencé et façonné la vision du monde moderne, dominée par une logique instrumentale où la technologie n’est plus considérée comme un outil, mais comme une matrice culturelle et anthropologique qui détermine les modes de vie et les horizons de sens.^²⁹ En ce sens, le « paradigme technocratique » ne désigne pas simplement une déviation extérieure par rapport à un ordre par ailleurs équilibré. Au contraire, le paradigme en question désigne une logique immanente qui organise les formes modernes de rationalité et de vie.

Les conséquences de ce dualisme moderne sont au moins doubles. D’une part, une soif de domination économique et technologique illimitée pèse sur l’environnement et le monde naturel. D’autre part, une aliénation existentielle où les êtres humains, se considérant détachés du tissu cosmique, s’éloignent d’eux-mêmes et de la Terre dont ils dépendent. Toutefois, ces conséquences ne doivent pas être perçues comme les effets d’une cause unique, mais comme le déploiement de tensions internes à cette configuration. La tentative même de dominer le monde engendre de nouvelles formes de division et de séparation entre l’humain et le monde. Pour reprendre la formulation de Grey, « la modernité se caractérise par la perte du lien entre Dieu et la création, d’une part, et entre soi et le monde, d’autre part ».^³⁰ Or, comme le souligne la philosophie contemporaine, cette « perte » ne peut être simplement réparée par un retour à l’unité prémoderne ; elle exige une analyse critique des conditions qui l’ont engendrée. En ce sens, l’encyclique s’inscrit dans le prolongement des critiques philosophiques contemporaines, telles que celles de Hans Jonas et de Bruno Latour. Jonas, dans ^Le principe responsabilité , plaide pour une « heuristique de la peur », nous rappelant que la survie humaine est indissociable de la sauvegarde de la biosphère. Latour, quant à lui, déconstruit la fiction moderne d’un sujet séparé de la nature et nous invite à « habiter la zone critique », c’est-à-dire à reconnaître notre enracinement terrestre et nos interdépendances constitutives.

De ce point de vue, l’écologie intégrale peut être perçue comme un processus de réconciliation visant à réintégrer l’humanité au sein de la vaste communauté du vivant. Cette approche cherche à rétablir les liens entre l’éthique, la culture, l’économie, la politique et la spiritualité, favorisant ainsi une transformation écologique tant individuelle que collective. Plutôt que de se limiter à des ajustements technologiques, politiques ou économiques – souvent associés au concept dominant de transition écologique dans le discours public –, cette conversion écologique implique une métanoïa anthropologique et théologique . Elle marque un passage d’une conception de l’humanité comme maîtresse et possessrice de la nature à la reconnaissance de l’humanité comme partie intégrante d’une communauté universelle. Cette communauté universelle et cette fraternité cosmique sont des éléments clés de l’approche spiritaine, tant théorique que pratique, de la vie. Dans cette perspective, la critique du paradigme technocratique apparaît non comme une dénonciation extérieure, mais comme une reconfiguration immanente du rapport entre l’humain, la technologie et la Terre.

3. La spiritualité spiritaine – Origines et pratique missionnaire

3.1 L’émergence d’une identité missionnaire pneumatologique

La généalogie de la spiritualité spiritaine, comme nous l’avons déjà mentionné, trouve son origine dans la rencontre de deux fondateurs successifs mais complémentaires, Claude-François Poullart des Places (1679-1709) et François Marie-Paul Libermann (1802-1852). Leurs intuitions et expériences respectives (séparées par un siècle, mais unies par un même souffle, celui du souci des pauvres et des vulnérables) ont façonné un charisme singulier, donnant naissance à une tradition missionnaire caractérisée par la pauvreté, la docilité (ou l’obéissance) à l’Esprit Saint et la proximité avec les marges de la société. Cette tradition, transmise par l’ordre religieux catholique de la Congrégation du Saint-Esprit , dont les membres (prêtres et frères) sont communément appelés Spiritains , est devenue la spiritualité spiritaine : non pas un système doctrinal ^, mais une forme de vie, une manière d’habiter le monde.

Bien que nées dans des contextes différents – celui de Poullart dans la France post-tridentine et celui de Libermann au XIXe siècle colonial – leurs réflexions convergent dans une dynamique de kénose et de solidarité, dont la portée dépasse largement leur époque historique et religieuse. Enracinée dans une théologie profonde du Saint-Esprit, la spiritualité spiritaine a toujours uni l’évangélisation missionnaire et l’engagement social en faveur des pauvres et des personnes vulnérables.^³³ Cette unité souligne sa pertinence et son potentiel pour éclairer les questions écologiques et anthropologiques contemporaines. Ce qui a commencé comme une réponse concrète à la pauvreté et à l’exclusion peut désormais servir de ressource pour repenser le rapport entre l’humanité et le monde – ce que, suivant Boff, nous appelons la « Terre vulnérable ». Car, comme le souligne Jiji Chen, « les enjeux environnementaux ne peuvent ignorer les droits fondamentaux des pauvres ou des groupes vulnérables ».^³⁴

3.1.1 Claude-François Poullart des Places – La pauvreté comme communion théologique

Issu de la bourgeoisie rennaise, Poullart des Places se destinait à une brillante carrière juridique. Mais il décida d’y renoncer pour partager la vie d’étudiants indigents, exclus de la formation sacerdotale faute de moyens. En 1703, il fonda à Paris le Séminaire du Saint-Esprit , petite communauté vouée à la formation de clercs pauvres sous l’invocation du Saint-Esprit et la protection de la Vierge Marie. Comme mentionné précédemment, ses Règlements généraux et particuliers précisaient que « tous les étudiants adoreront tout particulièrement le Saint-Esprit, auquel ils ont été particulièrement voués ». Cette affirmation, à la fois programmatique et contemplative, révèle une spiritualité ancrée dans ^la dépendance à l’égard de l’initiative divine et l’ouverture aux mouvements de l’Esprit.

Ainsi, dès sa création, la Maison du Saint-Esprit de Poullart des Places était destinée à « ceux dont la pauvreté, la conduite et les aptitudes à l’étude sont bien connues ». ^³⁶ Ce choix relevait non pas de la philanthropie, mais de la théologie. La pauvreté devint le critère d’admission à la maison de formation. De plus, Poullart des Places considérait la pauvreté comme un sacrement de présence, un lieu de communion où l’action de Dieu se discerne au sein de la fragilité humaine. Les pauvres n’étaient pas traités comme des bénéficiaires de la charité, mais comme des partenaires dans l’œuvre du Saint-Esprit – une conception qui préfigure ce que la théologie de la libération formulera plus tard comme « l’option préférentielle pour les pauvres ».^³⁷ La vision de Poullart a ainsi ouvert la voie aux fondements d’une anthropologie relationnelle qui privilégie l’interdépendance à la hiérarchie et la vulnérabilité partagée à la domination.

Reconsidéré à l’aune de la réflexion écologique, le geste fondateur de Poullart des Places peut révéler un sens nouveau. Aujourd’hui, comme le rappelle LS , « il n’y a pas deux crises distinctes, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule crise complexe, à la fois sociale et environnementale ». ^³⁸ Choisir les pauvres, c’est donc aussi choisir la Terre, car tous deux sont soumis à la même logique d’exploitation et de domination, et tous deux aspirent à la libération et à la protection. L’engagement spiritain envers la pauvreté – c’est-à-dire le vœu religieux de pauvreté et un mode de vie marqué par la simplicité et le détachement de la consommation matérielle – et la vie communautaire préfigurent en ce sens ce que le pape François appelle l’écologie intégrale : un mode de vie qui unit le souci de la dignité humaine et la sauvegarde de la création. Dans ce contexte, on peut dire que, dès son origine, le charisme spiritain portait en lui une critique discrète de la mentalité technocratique et utilitariste qui, aujourd’hui, frappe violemment et négativement l’humanité et la planète.

3.1.2 François Libermann – Mission kénotique et écologie de l’inculturation

Un siècle après Poullart des Places, François Libermann réinterpréta cet héritage spirituel dans un monde et d’une manière radicalement différents. Converti du judaïsme, ayant connu de profondes souffrances physiques et une grande épreuve intérieure, Libermann fonda en 1841 la Société du Saint-Cœur de Marie, vouée à l’évangélisation des personnes d’ascendance africaine réduites en esclavage et marginalisées. Plus tard, en 1848, cette société fusionna avec l’ordre fondé par Poullart des Places et donna naissance à l’actuelle Congrégation du Saint-Esprit, sous la Protection du Cœur Immaculé de Marie. La ^célèbre injonction de Libermann – « Dépouillez-vous de l’Europe et faites-vous nègres avec les nègres » ^– résume et anticipe une théologie de la kénose , comprise ici comme un appel au dépouillement culturel et à une humble solidarité avec les pauvres et les vulnérables, notamment les personnes réduites en esclavage et marginalisées.

Dans sa correspondance, Libermann définissait la mission non pas principalement comme une expansion géographique et démographique, mais comme une conversion par la rencontre. ^⁴¹ S’adressant à ses missionnaires à Dakar, il insistait sur le fait que les populations qu’ils servaient devaient « se sentir libres (…) et partager cette égalité qui les unit à tous les enfants de Dieu ».^⁴² Son approche se comprend mieux comme une pédagogie à la fois pneumatologique et existentielle . Elle exprime l’idée que l’Esprit Saint éduque par la relation, entraînant le missionnaire dans une transformation mutuelle qui restitue la dignité aux opprimés.

Cette théologie, que l’on peut considérer comme un prélude à l’inculturation, converge de façon frappante avec l’ éthique écologique de LS . L’encyclique loue la sagesse des peuples autochtones , dont les traditions incarnent d’autres manières d’habiter la Terre. ^⁴³ L’injonction même de Libermann à « étudier leur langue et leurs coutumes, et à entrer peu à peu dans leur esprit » illustre précisément cette épistémologie de l’humilité.^⁴⁴ « Se dépouiller de l’Europe », comme il exhorte ses missionnaires, implique de s’accorder aux rythmes d’un autre monde, humain et non humain. Ainsi, cette exhortation invite à une attitude d’écoute contemplative et de cohabitation plutôt qu’à une volonté de contrôle. Dans cette perspective, l’inculturation acquiert une dimension écologique. Autrement dit, l’inculturation devient à la fois un lieu et un appel à porter attention au lieu, à la culture et au milieu vivant dans lequel l’Esprit Saint crée sans cesse.

3.2 Dimensions clés de la spiritualité spiritaine – Pauvreté, inculturation et communauté

La spiritualité spiritaine repose sur trois piliers fondamentaux et interdépendants : la pauvreté évangélique, l’inculturation et la vie communautaire. Ces piliers sont pertinents pour l’écologie intégrale de LS , car chacun exprime une forme particulière de résistance à la culture de possession et de domination que LS critique. Ensemble, ils semblent tracer la voie d’une relation nouvelle et apaisée entre l’humain et la Terre. Relisées à la lumière de LS, ces caractéristiques incarnent un changement de perspective existentielle : de la maîtrise à la communion, de l’exploitation à la vie partagée.

3.2.1 La pauvreté évangélique – Une théologie de la dépendance et de la solidarité

La pauvreté évangélique occupe une place centrale dans la conception spiritaine de la mission. Pour les Spiritains, la pauvreté n’est pas un idéal ascétique, mais une disposition théologique et existentielle. C’est une manière d’être au monde qui fait écho au mouvement kénosique et à la solidarité avec les plus démunis. Dès le début, Poullart des Places a exhorté sa communauté à « vivre en communauté, en partageant le peu qu’ils possèdent, en ayant confiance en la divine Providence ».^⁴⁵ La pauvreté signifie donc plus qu’une simple privation matérielle ; elle devient une attitude existentielle de confiance et d’ouverture. Le chapitre Bagamoyo I réaffirme cette perspective, appelant les Spiritains à « partager la vie et la précarité des pauvres » et à incarner la simplicité « comme un signe prophétique dans un monde obsédé par la consommation ».^⁴⁶

Philosophiquement, une telle pauvreté peut être perçue comme un acte de résistance. Elle subvertit la logique d’accumulation et de domination que LS identifie comme la racine de la dégradation écologique et sociale. Ce que le pape François diagnostique comme le « paradigme technocratique »^⁴⁷ trouve son antidote dans le vœu spiritain de codépendance et de pauvreté. En embrassant la limitation volontaire, les Spiritains témoignent que la liberté ne naît pas de la possession, mais de la participation à une générosité réciproque. Leur mode de vie devient une critique du modèle économique qui marchandise le travail humain et le monde naturel. Vivre pauvrement, pour les Spiritains, c’est vivre en interdépendance – avec les pauvres et avec la Terre.

En ce sens, la pauvreté évangélique fonctionne aussi comme une vertu écologique. Elle cultive la gratitude, l’attention et la modération ; autant d’habitudes qui s’opposent directement aux tendances extractives et gaspilleuses de la culture moderne. Le choix du missionnaire spiritain de « se contenter de ce que la Providence donne sans rechercher le superflu » n’est pas l’expression d’un ascétisme romantique, mais la mise en pratique concrète de ce que LS appelle la « soyez joyeuse sobriété ». ^⁴⁸ Ceci nous rappelle que la réconciliation avec la création commence par la conversion du désir, par l’abandon de la volonté de dominer.

3.2.2 Inculturation – Kénose et hospitalité écologique

Un autre pilier important de la spiritualité spiritaine est l’inculturation. Elle ressort avant tout de la réflexion de Libermann sur la mission. Il exhortait ses missionnaires à apprendre les langues, à étudier les coutumes et à « former une alliance avec les peuples auprès desquels ils étaient envoyés » ^⁴⁹ . Cette affirmation exprime plus qu’une simple stratégie pastorale. Elle articule également une théologie de la kénose , c’est-à-dire un dépouillement volontaire par lequel le missionnaire spiritain se permet de parler et de s’intégrer au monde d’autrui. Dans son <i>Mémoire sur les missions des noirs</i> , Libermann insiste sur le fait que l’évangélisation ne doit jamais imposer de catégories étrangères, mais doit « entrer dans l’esprit » du peuple, en accueillant l’Évangile tel qu’il s’incarne dans sa culture^{⁵⁰ .}

Lue dans le contexte du discours écologique, cette inculturation peut aujourd’hui être perçue comme une forme d’hospitalité écologique. De même, Libermann nous invite à écouter « la sagesse des peuples autochtones », dont les cosmologies préservent souvent une relation non dualiste avec la nature. ^⁵¹ L’appel de Libermann à « vous dépouiller de l’Europe » ^⁵² résonne ainsi comme une invitation à décoloniser à la fois la mission et notre rapport à la Terre. Il demande au missionnaire spiritain – et, par extension, au monde moderne – de renoncer à la posture de domination et de réapprendre à recevoir. L’inculturation devient alors une école d’humilité et d’hospitalité écologiques. Elle enseigne que la révélation se produit par la rencontre et que la vérité ne peut être confinée à une seule culture ou épistémologie. Les documents de Bagamoyo interprètent cette tradition comme la « voie spiritaine de la présence », fondée sur l’écoute et la collaboration plutôt que sur le contrôle.^⁵³ En termes écologiques, une telle manière de la présence implique une éthique de l’attention au lieu : habiter la Terre avec elle plutôt que de la dominer . La kénose culturelle de Libermann préfigure ainsi la conversion écologique que réclame le LS et implique le passage de la domination à la participation, de l’extraction à la communion.

3.2.3 La vie communautaire – La forme trinitaire de l’existence

Si la pauvreté et l’inculturation définissent l’attitude extérieure du missionnaire spiritain, la vie communautaire ( vita communis ) constitue la forme intérieure de cette vocation. Comme nous l’avons déjà indiqué, dès le départ, Poullart des Places envisageait la communauté comme à la fois le cadre et le sacrement de la mission. Ses Règlements prescrivent et insistent sur la prière commune, le travail partagé et l’obéissance mutuelle comme conditions d’appartenance à la congrégation. Il écrit : « ils vivront en commun sous la même règle, d’un seul cœur et d’une seule âme » ^.⁵⁴ Cette insistance sur la fraternité n’était pas seulement disciplinaire ; elle était aussi théologique et existentielle. La communauté incarne le rythme trinitaire du don et de la réception, de la diversité réconciliée dans l’unité.

Ces dernières années, les Chapitres généraux de la Congrégation, notamment Bagamoyo I et II, ont réaffirmé que la vie communautaire est, pour les Spiritains, un critère d’authenticité missionnaire et de présence dans le monde. Ils soulignent également que, pour les Spiritains, les « communautés simples et écologiques » doivent se caractériser par le partage des biens, le ministère collaboratif et la solidarité avec les laïcs. La vie communautaire devient ainsi non pas un repli sur soi ^, mais un signe prophétique de résistance à l’isolement et au consumérisme de la culture contemporaine.

Interprétée à la lumière de LS , cette vision spiritaine de la vita communis acquiert une résonance écologique indéniable. L’encyclique parle du monde lui-même comme d’une « maison commune » où « tout est interconnecté »^⁵⁶ . Forte de son éthique de partage des ressources et d’entraide, la communauté spiritaine reflète cette communion cosmique à l’échelle humaine. Dans ce contexte, elle illustre ce que François décrit comme « l’amour social », un amour qui incarne la responsabilité civique et écologique. Dans notre société contemporaine fragmentée et individualiste, la communauté spiritaine peut servir à la fois de symbole et de modèle pratique de la création réconciliée envisagée par l’écologie intégrale.

Intermezzo

Ensemble, ces trois piliers – la pauvreté, l’inculturation et la communauté – dessinent une spiritualité cohérente de réconciliation. Chacun incarne un refus de l’anthropologie possessive et technocratique qui fracture les sociétés humaines et le monde naturel. La pauvreté évangélique témoigne de la dépendance plutôt que de la domination ; l’inculturation valorise la différence comme espace de révélation divine ; la vie communautaire rend visible la communion trinitaire de la création elle-même. Dans l’horizon de LS , la spiritualité spiritaine apparaît ainsi comme un témoignage historique et une ressource prophétique qui peut potentiellement devenir une spiritualité de la Terre.

Vivre en esprit spiritain, c’est accepter le rythme naturel du don et de la réception, et apprendre l’interdépendance aussi bien des pauvres que de la Terre. C’est, selon le pape François, laisser la conversion écologique devenir « une conversion communautaire », c’est-à-dire une manière d’être où le cri des pauvres et le cri de la Terre résonnent comme un seul appel à la compassion.^⁵⁷ Dans cette perspective, la tradition spiritaine offre non seulement un exemple du passé, mais une praxis pour l’avenir : une théologie vécue capable de soutenir une écologie intégrale au XXI^e siècle.

Les contours théologiques et existentiels esquissés ci-dessus révèlent que la spiritualité spiritaine n’est pas un système de dévotion replié sur soi, mais un mode de vie où l’activisme écologique se concrétise par la pauvreté, l’inculturation et la vie communautaire. Ces éléments, ensemble, constituent une anthropologie de l’interdépendance et une éthique de la communion. Considérés à l’aune de la crise écologique, ils révèlent également une résonance cosmologique plus large : vivre, c’est vivre en harmonie avec la Terre. Le charisme spiritain anticipe ainsi, à sa manière, les intuitions mêmes que LS développera plus tard de façon magistérielle. Les deux traditions puisent leur source dans une même conviction théologique : la guérison de l’humanité et la guérison de la création sont deux dimensions indissociables d’une unique réconciliation divine. La section suivante propose donc un dialogue entre ces deux sources, en examinant comment l’expérience spiritaine et la vision de l’écologie intégrale de LS s’éclairent, se questionnent et s’enrichissent mutuellement.

4. Dialogue entre la spiritualité spiritaine et l’écologie intégrale

L’articulation entre la spiritualité spiritaine et l’écologie intégrale ne résulte pas d’une construction artificielle, mais d’une reconnaissance mutuelle critique. L’intuition spiritaine – née au XVIIe siècle (Poullart des Places) et reformulée au XIXe (Libermann), comme expliqué précédemment – ​​se déploie comme une praxis à la fois ecclésiale et existentielle de solidarité et de docilité à l’Esprit Saint. De son côté, l’encyclique LS systématise une vision théologique et anthropologique capable d’appréhender les enjeux planétaires de notre temps. Leur dialogue peut faire émerger un paradigme que l’ ^on pourrait qualifier d’ écospiritualité de la réconciliation. Cette écospiritualité repose sur trois axes structurants et complémentaires : anthropologique, éthique et spirituel.

4.1 Convergences anthropologiques – Relationnalité, dépendance et vulnérabilité

Le premier point de convergence concerne la conception de l’être humain comme être relationnel. Comme souligné précédemment, l’affirmation centrale de LS , « tout ^est interconnecté », n’est pas purement descriptive.⁵⁹ Elle propose une ontologie de l’interdépendance que nous avons nommée ontologie du lien . L’une des implications majeures de cette ontologie est que l’être humain ne peut être appréhendé comme un sujet autonome opposé à un monde objectivé. Au contraire, les humains sont constitutivement liés au réseau de la vie. Cette intuition fait écho à la tradition spiritaine, où l’identité du missionnaire se définit non par l’autosuffisance, mais par le dépouillement et la disponibilité. L’exhortation de Libermann, « devenir nègres avec les nègres », exprime à la fois une kénose culturelle ^et la reconnaissance de la vulnérabilité comme lieu de vérité.⁶⁰

Philosophiquement, cette convergence peut être éclairée par la critique agambenienne de la « vie nue ». Dans le dispositif biopolitique moderne, soutient-il, la vie est divisée en vie naturelle ( zōē ) et vie politique ( bios ), la première étant réduite à sa seule survie biologique, dépouillée de ses dimensions relationnelles et symboliques. ^⁶¹ La tradition spiritaine, en embrassant la pauvreté et la fragilité comme lieux théologiques et existentiels , renverse ce paradigme. Elle proclame que la vie abondante, dont parle Jésus dans l’Évangile de Jean, ne se déploie pas dans la division des vies et des cultures, ni dans l’accumulation du pouvoir, mais dans la vulnérabilité partagée et l’appartenance commune (Jn 10, 10). En ce sens, l’écologie intégrale prolonge et précise l’intuition spiritaine en inscrivant la vulnérabilité et l’appartenance humaines au sein de la vulnérabilité et de la communauté plus vastes de la Terre.

4.2 Convergences éthiques – Pauvreté, sobriété et justice

La seconde convergence concerne l’éthique du mode de vie. LS insiste sur l’unité des crises anthropologique, sociale et écologique. Le pape François affirme qu’« il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule crise socio-environnementale complexe »^⁶² . Cela implique que toute spiritualité et toute définition de l’être humain qui dissocierait la justice sociale du souci de la Terre passeraient à côté de l’essentiel. De Poullart des Places à Libermann, la tradition spiritaine a toujours lié pauvreté et mission : vivre pauvrement – ​​c’est-à-dire adopter un mode de vie marqué par la modération et la simplicité – c’est partager la condition des plus vulnérables pour les défendre et manifester la gratuité de l’Esprit et de la vie.^⁶³

Les récents Chapitres généraux des Spiritains ont approfondi cette orientation en intégrant la dimension écologique à la mission de la congrégation. Par exemple, Bagamoyo II souligne que l’engagement pour la justice, la paix et l’intégrité de la création (JPIC) n’est pas un appendice, mais un élément constitutif de l’évangélisation et de la mission spiritaine. ^⁶⁴ L’éthique spiritaine de la sobriété trouve ainsi un écho direct dans l’appel de LS à « prendre le temps d’apprécier les petites choses, d’être reconnaissant des opportunités que la vie offre, sans s’accrocher à ce que l’on possède ni se lamenter sur ce qui nous manque. Cela implique d’éviter la logique de domination et d’accumulation des plaisirs ».^⁶⁵ Sobriété et justice apparaissent ainsi comme deux dimensions ou visages indissociables d’une double conversion : l’une intérieure, l’autre structurelle.

4.3 Convergences spirituelles – Docilité à l’Esprit et conversion écologique

Sur le plan spirituel, la docilité à l’Esprit Saint est au cœur même de la tradition spiritaine. Comme nous l’avons déjà souligné, Poullart des Places a fondé sa communauté sous l’invocation explicite de l’Esprit Saint. Libermann a également enseigné avec constance que la mission n’est pas d’abord une stratégie humaine, mais une disposition à être disponible aux mouvements de l’Esprit Saint. Les Chapitres de Bagamoyo prolongent cette logique en décrivant la mission comme un discernement permanent, « attentif aux signes de l’Esprit Saint ». ^⁶⁶

C’est précisément ce que LS nomme « conversion écologique ». Elle implique une transformation intérieure qui libère l’être humain de la logique de possession, de domination et d’exploitation. Elle ouvre la voie à une spiritualité de gratitude et de louange. ^L’ abandon spiritain et la conversion écologique s’éclairent ainsi mutuellement : le premier incarne, au sein de la tradition missionnaire, ce que la seconde propose comme horizon planétaire.

4.4 Vers une écospiritualité de la réconciliation

De ces convergences émerge une proposition constructive : une écospiritualité de la réconciliation . Par écospiritualité de la réconciliation, j’entends un paradigme spirituel et éthique où la conversion écologique est appréhendée comme un processus de guérison des relations brisées entre l’humanité, les cultures et la Terre. Enraciné dans une anthropologie relationnelle qui reconnaît l’indissociabilité des cris des pauvres et des cris de la Terre, ce paradigme intègre une ouverture contemplative à l’Esprit à des pratiques concrètes de justice, d’inculturation et de responsabilité écologique. Par conséquent, il conçoit la transformation écologique non comme un simple ajustement technique ou comportemental, mais comme une métanoïa existentielle et culturelle qui réoriente l’humanité vers l’interdépendance et l’appartenance ^cosmique .

Cette conception s’appuie sur la vision de la libération intégrale de Boff, qui englobe ^à la fois les communautés humaines et les écosystèmes, et rejoint l’ontologie de la communion de Zizioulas, évoquée précédemment.⁶⁹ Ces deux perspectives éclairent la vie spiritaine , démontrant comment son engagement envers la pauvreté, l’hospitalité culturelle et la vie communautaire constitue un espace privilégié pour une pratique de réconciliation cosmique. Dans le cadre de notre réflexion, cette écospiritualité de la réconciliation se déploie en trois étapes.

a) Réconciliation avec les pauvres . Comme expliqué précédemment, la congrégation spiritaine fait de l’option préférentielle pour les pauvres une composante essentielle de sa mission d’évangélisation.^⁷⁰ Dans une perspective d’écologie intégrale, cela signifie que la lutte contre la pauvreté et la protection de l’environnement relèvent d’une même responsabilité. Comme déjà souligné, pour Poullart des Places, ce choix fut fondateur : il quitta la bourgeoisie familiale pour vivre avec de jeunes clercs pauvres, partageant leur logement, leur nourriture et leur formation. Ce geste, bien au-delà de la simple philanthropie, était prophétique et théologique, exprimant la conviction que l’Évangile ne peut être compris que du point de vue des pauvres. Libermann radicalisa ce principe en orientant son action missionnaire vers les esclaves affranchis, considérant que l’Évangile y trouvait un terrain privilégié d’incarnation. Cette théologie des pauvres n’est pas marginale ; elle constitue une herméneutique de l’universel. Dans un monde marqué par les exclusions écologiques et sociales, cette intuition devient une clé pour une éthique écologique chrétienne. L’inséparabilité du cri des pauvres et du cri de la Terre trouve dans la tradition spiritaine un lieu d’unification pratique. Autrement dit, la pauvreté humaine et la pauvreté de la Terre apparaissent ainsi indissociables : les plus pauvres sont les premières victimes des catastrophes écologiques, et simultanément, les écosystèmes fragiles subissent une prédation et une exploitation qui reflètent les mêmes logiques d’exclusion et de domination inhérentes à la modernité.^⁷¹

b) Réconciliation avec les cultures . Comme indiqué précédemment, Libermann invitait à une véritable inculturation, une kénose culturelle où le missionnaire spiritain se laisse transformer par l’altérité. ^⁷² Ceci correspond à l’exigence écologique de reconnaître la pluralité des cosmologies et des savoirs comme l’une des conditions d’une écologie véritablement intégrale.^⁷³ Dès le XIX^e siècle, les missionnaires spiritains, envoyés en Afrique, aux Caraïbes, en Amérique latine ou dans l’océan Indien, choisissaient d’apprendre les langues locales, de respecter les traditions et de s’intégrer aux systèmes symboliques des cultures qu’ils évangélisaient. Il ne s’agissait pas d’une stratégie d’efficacité, mais d’une attitude théologique fondamentale, ancrée dans la conviction que le Verbe de Dieu s’incarne non d’en haut, mais au sein même de l’histoire et des cultures. En ce sens, l’inculturation spiritaine peut être lue comme une écologie spirituelle du lieu. Elle résiste à toute logique d’abstraction, d’universalisation homogène ou de colonialisme spirituel. Elle exige, au contraire, un ancrage situé , c’est-à-dire à la fois habiter le monde et nouer une relation lente et respectueuse avec un territoire humain et naturel. La rencontre missionnaire devient ainsi une école d’humilité et de dépouillement. Selon Libermann, le Spiritain ne doit pas imposer ses propres vues, mais se faire tout à tous , à l’image du Christ serviteur. Cette logique fait écho au principe d’écologie culturelle développé dans LS . Le pape François souligne que toute destruction écologique est aussi une atteinte aux cultures locales. L’homogénéisation des modes de vie, le développement incontrôlé et l’urbanisation effrénée détruisent non seulement les écosystèmes, mais aussi les identités humaines enracinées dans la terre.^⁷⁴ Par leur immersion dans d’autres cultures, les Spiritains ont appris à reconnaître les liens organiques qui unissent les peuples, la terre, les mythes et les pratiques rituelles. L’inculturation devient ainsi une épistémologie écologique, c’est-à-dire une manière de connaître et de servir à partir d’une position située et relationnelle, plutôt que technocratique.

c) Réconciliation avec la Création . La simplicité de vie, la proximité avec la Terre et la solidarité avec les écosystèmes fragiles deviennent des lieux de contemplation et de gratitude. Ici, la théologie de la création rencontre l’anthropologie relationnelle. Dans ce contexte, la terre est perçue comme une maison commune et un sacrement de la présence divine. ⁷⁵ La mission ne se vit pas dans la solitude, mais au sein d’un corps missionnaire, marqué par la vie communautaire, le partage des ressources et l’entraide. Cette dimension est à la fois évangélique – « ils n’avaient qu’un cœur et qu’une âme » (Actes 4, 32) – et pragmatique, car elle permet aux missionnaires d’endurer ensemble des conditions difficiles. Mais elle est aussi prophétique, car elle propose un modèle de vie alternatif, en opposition au mode de vie individualiste et consumériste qui domine les sociétés modernes. Nous avons vu que, dans LS, le pape François insiste sur l’importance d’ une joyeuse sobriété . ⁷⁶ Il s’agit de redécouvrir la joie de l’essentiel, la beauté de la simplicité et la fécondité du partage. Cette dimension était déjà présente dans les premiers règlements de la Congrégation du Saint-Esprit qui, comme indiqué plus haut, insistaient sur le partage des biens, la confiance en la Providence et la vie fraternelle, autant de signes du Royaume. Le missionnaire spiritain est appelé à vivre pauvrement parmi les pauvres, non par idéologie, mais par amour évangélique, comme le montre la vie même de Poullart des Places.

Ce mode de vie a une portée écologique, éthique et politique directe. Il s’oppose à la logique d’accumulation, de croissance illimitée et de possession comme fondement de l’identité. Dans cette perspective, la tradition spiritaine offre une alternative existentielle. Celle-ci consiste à vivre avec moins pour être plus libre, plus solidaire et plus humain. En ce sens, cette spiritualité peut être interprétée comme une théologie de la suffisance, où l’humanité et le bien-être ( ou le bonheur ) ne sont pas liés à la consommation, mais à la qualité des relations et du soin : relation à soi, aux autres et à la Terre, et soin de chacun. La vie communautaire ^spiritaine devient ainsi à la fois une praxis écologique concrète et un laboratoire de modes de vie durables, équitables et porteurs d’espoir.

De plus, la communauté spiritaine n’est pas repliée sur elle-même. Elle est tournée vers le monde, animée par une dynamique d’envoi. C’est une communauté missionnaire, ce qui la distingue d’un simple mode de vie alternatif. Elle est signe et instrument d’une Église « en marche », c’est-à-dire qui sort d’elle-même pour rencontrer et vivre parmi les autres, comme le propose le pape François. ^⁷⁸ À cet égard, la conception spiritaine de la vie communautaire, avec son insistance sur la communion et le partage, anticipe la communion universelle de la création. Elle devient une icône du monde réconcilié, appelé à vivre en fraternité cosmique, à l’image de saint François d’Assise. En somme, la spiritualité spiritaine, par son option préférentielle pour les pauvres et l’inculturation, incarne déjà ce à quoi LS nous appelle aujourd’hui : une conversion intégrale où la réconciliation avec Dieu passe par la réconciliation avec l’humanité et avec la terre.^⁷⁹

5. Vers une praxis spiritaine d’écologie intégrale

Si la spiritualité spiritaine offre une matrice théologique et mystique profondément convergente avec l’écologie intégrale, cette convergence doit néanmoins se traduire par une praxis concrète. Le défi actuel consiste à transformer le charisme et l’intuition spiritains en pratiques incarnées capables de répondre aux urgences planétaires contemporaines. L’engagement spiritain pour la Justice, la Paix et l’Intégrité de la Création (JPIC) fournit précisément un tel cadre structurant, au sein duquel l’écospiritualité spiritaine peut se déployer de manière cohérente et performative.

5.1 Le JPIC comme axe constitutif de la mission spiritaine

Le Manuel des JPIC spiritaines souligne que la mission spiritaine ne se réduit pas à la proclamation verbale de l’Évangile : « Les JPIC font partie intégrante de notre mission d’évangélisation ».^⁸⁰ Cette affirmation a des conséquences profondes. En effet, elle situe l’évangélisation non pas dans une sphère séparée, mais au croisement des luttes pour la dignité humaine, la justice sociale et la sauvegarde de la création. Autrement dit, elle fait de l’engagement socio-écologique non pas un simple prolongement humanitaire de la mission, mais une dimension sacramentelle de la Bonne Nouvelle elle-même. Cette conviction s’enracine dans les expériences fondatrices de Poullart et Libermann, comme nous l’avons déjà expliqué. Dans le contexte actuel, où de nouvelles formes de pauvreté sont souvent liées à la dévastation écologique, la mission spiritaine peut être comprise comme une participation à une lutte mondiale contre ce que le pape François appelle une « crise socio-environnementale complexe unique ».^⁸¹ Le mouvement des JPIC spiritaines est donc non seulement une priorité missionnaire, mais aussi une clé herméneutique de l’identité spiritaine et de la conscience écologique. Cela impose de repenser l’évangélisation comme une praxis de réconciliation et comme une résistance spirituelle contre les logiques de domination qui détruisent simultanément la Terre et les pauvres (ou les populations les plus vulnérables).

5.2 Mission auprès des périphéries – Les migrants et les réfugiés

Des documents récents de la Congrégation soulignent que les Spiritains sont envoyés aux périphéries, notamment auprès des migrants, des réfugiés, des peuples autochtones et des nouveaux pauvres urbains.^⁸² Cette orientation n’est pas seulement une stratégie contextuelle, mais aussi l’expression d’un choix charismatique constant. Elle implique d’être présent là où l’humanité est mise à nu, blessée et exposée, devenant ainsi superflue. Dans la modernité politique, le réfugié, l’apatride et le migrant sans papiers sont devenus des figures paradigmatiques. Hannah Arendt observait déjà que les réfugiés sont ceux qui perdent « le droit d’avoir des droits » et deviennent ainsi sujets à l’exclusion politique et sociale.^⁸³ Elle soutient que leur existence révèle le paradoxe fondateur de l’État-nation et de la notion de « droits de l’homme », proclamés universellement mais paradoxalement garantis uniquement dans le cadre de la citoyenneté. Le réfugié met ainsi à nu la fragilité de tout ordre politique fondé sur la territorialité et la souveraineté.

Agamben prolonge cette réflexion en considérant le réfugié comme l’incarnation de la « vie nue ». Par vie nue, il entend une existence biologique dépouillée de toute signification politique, et donc exposée au pouvoir souverain, qui peut décider de son inclusion ou de son exclusion, et en définitive de sa vie ou de sa mort. Les camps de réfugiés deviennent ainsi, dans cette perspective, des espaces paradigmatiques de la biopolitique moderne, où la vie est administrée mais non reconnue.^⁸⁴ Dans ce contexte, la mission spiritaine auprès des réfugiés et des migrants acquiert une signification théologique, politique et éthique particulière. Cette mission n’est pas une simple assistance humanitaire. Elle est plutôt une proclamation de la sujétion : reconnaître comme « enfants de Dieu » ceux que la modernité réduit à une vie nue. La praxis missionnaire spiritaine devient ainsi un acte de résistance contre la réduction biopolitique de l’existence. Les Spiritains ne se rangent pas du côté de la gestion des migrations, mais du côté de la fraternité qui permet aux réfugiés et aux migrants d’exister politiquement et ecclésialement comme membres d’une même communion. Dans une perspective libermannienne, on peut dire qu’« être pauvre avec les pauvres » signifie aujourd’hui partager la condition biopolitique des exclus, la transformant en un lieu de révélation et de grâce. L’hospitalité spiritaine est donc radicale : non pas une simple tolérance, mais le fait de permettre à l’autre d’exister et de redéfinir les contours de la communauté elle-même. La périphérie devient ainsi un espace théologique où l’Esprit Saint renouvelle l’Église et la société tout entière, et où l’écospiritualité prend une forme concrète en solidarité avec les exilés de la Terre.

5.3 Plaidoyer et militantisme – Vers un horizon universel de mission

Le Manuel JPIC spiritain insiste également sur la dimension structurelle du plaidoyer. Il ne s’agit pas seulement de gestes locaux, mais d’une action coordonnée au sein de réseaux internationaux, tels que VIVAT International au niveau des organisations des Nations Unies. ^Le plaidoyer spiritain vise ainsi à s’inscrire dans une dynamique de transformation globale. Pour comprendre théologiquement et philosophiquement ce passage de la proximité locale à l’action universelle, la lecture que fait Badiou de Paul s’avère éclairante dans ce contexte. Dans Saint Paul : la fondation de l’universalisme , Badiou montre que Paul invente une nouvelle figure du sujet : le sujet n’est pas préétabli, mais naît de la fidélité à un événement (la résurrection du Christ) qui bouleverse les appartenances établies. Le « sujet militant » est celui qui reste fidèle à cet événement, résistant aux logiques d’exclusion ^.

Transposée dans le contexte spiritain et écologique intégral, l’intuition de Badiou implique que le plaidoyer socio-écologique ne saurait se réduire à une simple stratégie politique. C’est la fidélité à l’action de l’Esprit Saint qui pousse la Congrégation vers les pauvres et vers une création blessée. Être un « sujet militant » dans la perspective spiritaine, c’est étendre l’action de l’Esprit à la sphère publique, en contestant les structures économiques et politiques destructrices, comme l’affirme clairement la constitution de la Congrégation : « Nous travaillons aussi avec eux (les pauvres) pour changer les structures sociales injustes qui les victimisent. » ⁸⁷

Cette perspective ouvre une tension critique et féconde. D’une part, le missionnaire spiritain demeure attaché au terrain, proche des communautés locales et des minorités en particulier. D’autre part, il devient un acteur d’universalisme concret, capable de porter la voix des exclus sur la scène internationale. Ce passage du local au global n’est pas une contradiction, mais un prolongement. Comme le dit Libermann, c’est le même Esprit qui appelle à « devenir tout à tous »^⁸⁸ . Et ce même Esprit appelle aujourd’hui les Spiritains – et l’humanité entière – à devenir les défenseurs de la Terre et des pauvres ou des moins privilégiés, là où se décide leur avenir. Le plaidoyer spiritain ne doit donc pas être perçu comme un « ajout politique » à la mission spirituelle. Il est plutôt la manifestation contemporaine de la logique missionnaire elle-même : une fidélité militante à l’événement pascal, un événement qui proclame et élève à l’universel ce que la société relègue à la marginalité.

6. Conclusion générale – Vers une écospiritualité de la réconciliation

L’analyse menée tout au long de cette étude visait à démontrer que la rencontre entre la spiritualité spiritaine et l’écologie intégrale n’est pas fortuite. Elle résulte plutôt de la reconnaissance d’une profonde affinité entre les deux traditions. Les intuitions de Poullart des Places et de Libermann – docilité radicale à l’Esprit, option préférentielle pour les pauvres, vie communautaire simple, inculturation respectueuse – anticipaient déjà ce que LS nomme « conversion écologique ». Réciproquement, l’écologie intégrale met en lumière les ressources écologiques de la spiritualité spiritaine, restées jusque-là implicites et largement inexplorées. L’enjeu principal a été de proposer une écospiritualité de la réconciliation.

Cinq axes principaux ont structuré ce rapprochement et ce dialogue :

• L’anthropologie relationnelle considère la personne non comme un sujet isolé, mais comme un être en relation . La tradition spiritaine rejoint ici l’intuition centrale de la spiritualité spiritaine, qui affirme que « tout est interconnecté », et les visions théologiques de l’être comme communion. En reconnaissant la vulnérabilité comme un lieu d’ action de l’Esprit, la spiritualité spiritaine et la spiritualité spiritaine proposent une ontologie et une anthropologie capables de subvertir les dualismes modernes et de réinsérer l’humanité au sein de la trame cosmique.
• La pratique du JPIC – l’engagement envers la justice, la paix et l’intégrité de la création, affirmé par de récents documents spiritains – constitue un prolongement direct de l’option fondatrice de la congrégation pour les pauvres. Ce choix exprime la conviction que la lutte contre la pauvreté humaine et la lutte pour la sauvegarde de notre oikos (« maison commune ») sont deux dimensions indissociables d’un seul et même combat pour la vie.
• Mission aux périphéries : parmi les migrants, les réfugiés et les personnes déplacées par les catastrophes environnementales, les Spiritains se tiennent aux côtés de ceux que la modernité réduit à une existence dépouillée. Par cette solidarité, ils résistent à la logique biopolitique qui nie aux réfugiés « le droit d’avoir des droits », proclamant ainsi leur dignité d’enfants de Dieu et de sujets à part entière. Cette mission devient alors un lieu théologique où l’universalité de l’Esprit se manifeste dans et depuis les marges.
• Vie communautaire : en tension féconde avec le franciscanisme, tel que décrit par Agamben dans La plus grande pauvreté , la sobriété spiritaine constitue un mode de vie qui, sans fuir les institutions, cherche à incarner une résistance symbolique et pratique au paradigme technocratique. Elle fait de la simplicité et de la modération une proclamation théologique : vivre selon l’Esprit et la modération plutôt que par l’accumulation.
• Plaidoyer militant : à travers ses réseaux internationaux (tels que VIVAT International ), la Congrégation participe à la transformation structurelle des sociétés. Le spiritain devient un sujet militant non par stratégie, mais par fidélité à un événement – ​​l’événement de l’Esprit – qui l’appelle à proclamer l’universalité là où le monde se confine à la marginalité.

De ces lignes émerge la notion d’une écospiritualité de réconciliation . Il ne s’agit pas d’un complément spirituel à l’écologie intégrale, mais de sa traduction charismatique au sein de l’expérience spiritaine. Elle articule :

• la réconciliation avec les pauvres, en luttant contre les injustices qui frappent les plus vulnérables
• La réconciliation avec les cultures passe par une inculturation vécue comme hospitalité et apprentissage mutuel.
• La réconciliation avec la création, par l’adoption de modes de vie sobres et contemplatifs
• La réconciliation avec Dieu, en se laissant guider par l’Esprit sur un chemin de docilité et de gratitude.

Dans un monde marqué par la fragmentation, l’exploitation et l’exclusion, l’écospiritualité spiritaine offre une vision alternative : un horizon trinitaire de communion universelle où la mission se définit comme service de la vie, fidélité à l’action du Saint-Esprit et résistance prophétique aux logiques de domination. Elle constitue ainsi une contribution originale – à la fois théologique et pratique – au projet contemporain d’écologie intégrale tel qu’envisagé par Laudato Si’ .

Notes

1. Cette contribution s’inscrit dans le cadre de mon projet de recherche postdoctorale financé par la Fondation Reiner Post à l’Université Radboud. Ce projet vise à analyser la crise environnementale et à repenser le rapport humain/nature d’un point de vue philosophique, à l’intersection des cadres de la biopolitique, de la philosophie africaine et de la tradition catholique face à la crise écologique. Une version préliminaire de cette contribution a été présentée lors d’une réunion des coordinateurs européens du programme Justice, Paix et Intégrité de la Création (JPIC) de la Congrégation du Saint-Esprit, communément appelée les Spiritains. Cette réunion s’est tenue du 20 ^au 24 ^octobre 2025 au Beukenhof-Stergroep Biezenmortel, aux Pays-Bas. Son thème était : « L’écologie : une composante essentielle de la spiritualité spiritaine » .
2. Pape François, Laudato Si’ : Sur la sauvegarde de la maison commune , Cité du Vatican : Libreria Editrice Vaticana, 2015. Laudato Si’ sera désigné ci-après par l’ abréviation LS .
3. Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes , Cambridge, MA : Harvard University Press, 1993, p. 12-15 .
4. LS , n° 101. ↩
5. Dans sa dernière publication, la professeure Carmody Grey de l’Université Radboud expose le cadre de l’écologie intégrale en utilisant une terminologie comparable. Elle affirme que cette approche « vise à dépasser les antinomies à somme nulle auxquelles nous avons été soumis ces derniers siècles : antinomies entre “nature” et “société”, “science” et “humanités”, “laïcité” et “religion”. Elle requiert une intégration de multiples domaines ; un effort pour appréhender les parties à la lumière du tout. » Carmody Grey, <i> Practices of Communion: The Task of an Integral Ecology </i>, Anvers : Otheo, 2025, p. 15 .
6. Leonardo Boff, Le Cri de la Terre, le Cri des Pauvres , trad. Philip Berryman, New York : Orbis Books, 1997 .
7. Des détails supplémentaires sur la genèse, les caractéristiques principales et les motifs d’écologie intégrale de la spiritualité spiritaine seront fournis dans les sections suivantes .
8. Anthony Gittings, « La spiritualité spiritaine ? Possibilités et limites », dans : Spiritan Horizons 8 (2013), n° 8, p. 39-46 .
9. Claude-François Poullart des Places, ‘Règlements généraux et particuliers’, dans : Christian de Mare (éd.), Aux racines de l’arbre spiritain : Claude-François Poullart des Places (1679-1709). Écrits et Études , Paris Congrégation du Saint Esprit, 1998, 367. ↩
10. Notes et Documents relatifs à la vie et à l’œuvre du Vénérable François Marie Paul Libermann , Tome 10, Paris : Maison Mère, 1940, 13. Ci-après, le document sera dénommé ND . ↩
11. Congrégation du Saint-Esprit, Règle de vie spiritaine , Rome : Congrégation du Saint-Esprit, 2022, n° 4. Ci -après dénommée RLS .
12. SRL , n° 14. ↩
13. Congrégation du Saint-Esprit, Bagamoyo 2021 : XXIe Chapitre général , Rome : Éditions Spiritaines, 2021, p. 12-15. Ci-après : Bagamoyo II. ↩
14. Gittings, « Spiritualité spirite », p. 45 .
15. Bagamoyo II, 12. ↩
16. Ibid., 13. ↩
17. Brian O’Toole, « L’option spiritaine pour les pauvres et la sauvegarde de la création », dans : Spiritan Horizons 11 (2016), n° 11, p. 110-125 .
18. Mulcahy Eamonn, « Le Saint-Esprit et l’avenir de la mission spiritaine : que dit l’Esprit aux Spiritains ? », dans : Spiritan Horizons 18 (2022), p. 10-22 .
19. Anyigbo Chike, « L’écologie intégrale de Laudato Si : Le cœur de l’éthique de la mission spiritaine et du nouveau mouvement politique au Nigeria », dans : Spiritan Horizons 19 (2023), 89-100. ↩
20. LS , n° 16, 70, 91, 92, 137, 138. ↩
21. Grey, Pratiques de communion , 41. ↩
22. John D. Zizioulas, L’Être comme communion : études sur la personne et l’Église , Londres : Darton, Longman & Todd, 2006 .
23. Mogobe B. Ramose, La philosophie africaine à travers Ubuntu , Harare (Zimbabwe), lundi, 2005, 35. ↩
24. Achille Mbembe, La communauté terrestre , Paris : Découverte, 2023, 17-18. ↩
25. LS , n° 106-109. ↩
26. Boff, Cri de la Terre, Cri des Pauvres , 127. ↩
27. Grey, Les pratiques de la communion , 43. ↩
28. Mbembe, La communauté terrestre , 90. ↩
29. LS , n° 106-108. ↩
30. LS , n° 107-109. ↩
31. Grey, Les pratiques de la communion , 19. ↩
32. Hans Jonas, Le principe responsabilité , Paris : Cerf, 1990, 30-31. ↩
33. Sur l’histoire, le contexte culturel, religieux et sociétal de la congrégation, voir de Mare, Aux racines de l’arbre spiritain ; Paul Coulon (Ed.), Claude-François Poullart des Places et les spiritains : De la fondation en 1703 à la restauration par Libermann en 1848 . Vol. 1, Paris : Karthala, 2009. ↩
34. Bagamoyo II, n° 61. ↩
35. Jiji Chen, « Comparaison des points de vue du pape François et de Leonardo Boff sur la crise écologique », dans : International Journal of Public Theology 18 (2024), n° 2, p. 236 .
36. Claude-François Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers (1703), éd. Joseph Michel, Paris : Éditions Spiritaines, 1990. ↩
37. Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers , 340. ↩
38. Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération , Paris : Cerf, 1971, 204. ↩
39. LS , n° 139. ↩
40. Coulon, Claude-François Poullart des Places et les spiritains , 301. ↩
41. Libermann, cité dans Congrégation du Saint-Esprit, Bagamoyo 2012 : XXe ^Chapitre général , Paris : Éditions Spiritaines, 2012, n° 1.8. Ci-après Bagamoyo I. ↩
42. ND , 9 : 334. ↩
43. Ibidem. ↩
44. LS , n° 146. ↩
45. ND , 8 : 239. ↩
46. Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers , 338. ↩
47. Bagamoyo I, n° 1.6. ↩
48. LS , n° 106-109. ↩
49. Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers , 339 ; LS , non. 223. ↩
50. ND , 10 : 22-24. ↩
51. ND , 8 : 239. ↩
52. LS , n° 146. ↩
53. Bagamoyo I, n° 1.8. ↩
54. Ibid., n° 1.6. ↩
55. Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers , 340. ↩
56. Bagamoyo II, n° 8-11. ↩
57. LS , n° 16 ; 91. ↩
58. LS , n° 219. ↩
59. Une définition détaillée de ce paradigme est fournie dans la section 4.4 .
60. LS , n° 91. ↩
61. Libermann, cité dans Bagamoyo I, n° 1.8. ↩
62. Giorgio Agamben, Homo Sacer I : La puissance souveraine et la vie nue , trad. Daniel Heller-Roazen, Stanford, CA : Stanford University Press, 1998, p. 8-12 .
63. Francis, LS , n° 139. ↩
64. Poullart des Places, Règlements généraux et particuliers , 336-338. ↩
65. Bagamoyo II, non. 12 et 15. ↩
66. LS , n° 222. ↩
67. Bagamoyo I, n° 2.2. ↩
68. LS , n° 216-221. ↩
69. Rosi Braidotti, « Animaux, anomalies et autres inorganiques », dans : Modern Language Association 124 (2009), n° 2, p. 526-532 .
70. Boff, Le Cri de la Terre, le Cri des Pauvres , p. 221-223 ; Écologie et Libération : Un Nouveau Paradigme , Maryknoll, NY : Orbis Books, 1995, p. 51-72 ; Zizioulas, L’Être comme Communion , p. 27-30 .
71. SRL , non. 14 ; Bagamoyo II, non. 12. ↩
72. LS , n° 42. ↩
73. ND , 10, n° 22-24. ↩
74. LS , n° 146. ↩
75. LS , n° 143-146. ↩
76. Boff, Cri de la Terre, Cri des Pauvres , 127. ↩
77. LS , n° 223. ↩
78. Alphée Mpassi, La gestion du bonheur : économie et éthique dans la conception biopolitique de Giorgio Agamben , Nimègue : Radboud University Press, 2024, p. 214-216 ; Braidotti, « Animaux, anomalies et autres inorganiques », p. 528 .
79. François, Evangelii Gaudium , nos. 20-24. ↩
80. LS , n° 70. ↩
81. Manuel Spiritan JPIC , Rome : Bureau Justice, Paix et Intégrité de la Création, Congrégation du Saint-Esprit, 2019, 1. ↩
82. LS , n° 139. ↩
83. Bagamoyo moi, non. 1,25 ; Bagamoyo II, non. 1.3 et 2.17. ↩
84. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme , New York : Harcourt Brace, 1951, p. 296 .
85. Agamben, Homo Sacer , 132-135. ↩
86. Manuel Spiritain JPIC , no. 28. ↩
87. Alain Badiou, Saint Paul : La fondation de l’universalisme , Paris : Presses Universitaires de France, 1997, 14-18 ; Alphée C.S. Mpassi, ‘Au-delà du biblique et du théologique : Saint Paul en philosophie politique contemporaine’, dans : Spiritus : Revue d’Expériences et de Recherches Missionnaires 259 (2025), 215-222. ↩
88. SRL , n° 71. ↩
89. ND , 10, n° 517. ↩

Bibliographie

Initialement publié dans Studies in Spirituality 35 (2026), 51–80. Republié avec autorisation.